Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 4. The priority of the Word

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: Sie reden von der „Nichtnotwendigkeit Gottes“…

Eberhard Jüngel: Notwendigkeit ist ein Relationsbegriff. Wenn ich von einer Sache oder einem Ding sage, es ist notwendig, mache ich es damit abhängig von einem anderen. Wenn ich von Gott sage, er ist notwendig, mache ich ihn abhängig von etwas anderem. Wenn ich sage „Gott ist weltlich notwendig“, mache ich ihn von der Welt abhängig.

Und meine These in dem Buch lautet: „Gott ist weltlich nicht notwendig.“ Man könnte erwägen, ob man nicht sagen kann, „Gott ist aus sich selbst heraus notwendig“; das hat die klassische Metaphysik ja auch versucht zu sagen mit Begriffen wie „causa sui“ und „absoluter Notwendigkeit“ und ähnlichen Formulierungen. Aber das sind doch Auswege aus selbsterzeugten Aporien, und deshalb habe ich  – etwas unphilosophisch, das gebe ich zu, etwas salopp, wenn Sie so wollen – gesagt: „Gott ist mehr als notwendig.“

Aber diese Formulierung „mehr als notwendig“ hat doch ihre elementare Plausibilität. Die leuchtet uns sofort ein, wenn wir uns das mal im Gleichnis menschlicher, zwischenmenschlicher Beziehungen klarmachen. Wenn ein Mensch zum anderen sagt: „Du bist notwendig für mich“, dann macht er sich von diesem abhängig, und das kann bis zu einer Sucht der Abhängigkeit führen. Das ist vielleicht eine große Sache, daß ein Mensch von einem anderen so abhängig ist, aber das hat doch auch immer ein Moment des Perversen in sich.

Wenn dagegen eine freie Begegnung zwischen Menschen stattfindet, in der man merkt, ohne diesen anderen Menschen mag ich eigentlich nicht ich selbst sein, aber ich weiß auch, daß das eine Begegnung ist, die vielleicht gar nicht hätte stattfinden können – ich hätte ja in einer anderen Stadt großwerden können, in einer anderer Stadt studieren können, und wäre dann diesem Menschen nie begegnet – dann kommt doch auch ein bißchen dabei ins Spiel, daß hier „mehr als Notwendiges“ geschieht. Hier ist Freiheit im Spiel. Nochmal anderes formuliert: Wenn ich die Begegnung zwischen zwei freien Personen auf die „Kategorie der Notwendigkeit“ beschränke, dann nehme ich etwas von ihrer Würde, von ihrer Großartigkeit und deshalb finde ich, daß „Notwendigkeit“ eine zu schäbige Kategorie ist.

Die klassische Metaphysik meinte ja, das Größte und Höchste aussagen zu können, wenn man sagte :“Gott ist notwendig“. Ich bin der Meinung, das ist nicht hoch genug gegriffen. Gott ist „mehr als notwendig“, so wie auch zwischen Menschen, die einander in einem elementaren Sinne begegnen und einander die Treue versprechen – die Treue ist ein sehr schönes Beispiel wo mehr als „notwendig“ im Spiel ist. Wäre Treue nur das, würde zwischen zwei Menschen nur ein Notwendigkeitsverhältnis bestehen, wäre das nicht eigentlich Treue, sondern dann wäre das Zwang. Treue ist aber Bindung in Freiheit und Bindung in Freiheit ist mehr als Notwendigkeit. Das wollte ich andeuten und intendieren mit diesem etwas „chinesischen Ausdruck“ abrakadabra..

MH: Gnade ist dann verstehbar als „mehr als notwendig“..

EJ: Ja, alle theologischen Fundamentalbegriffe kann man nicht recht begreifen, wenn man sie mit diesem etwas ungewaschten Begriff der Notwendigkeit interpretiert. Es geht also nicht darum, Gott ins Beliebige herabzuziehen, wenn man sagt „Gott ist nicht notwendig“. Aber es geht darum, das Phänomen „Ereignis“ aufzuwerten. Wenn sich etwas ereignet, dann ist ja immer so etwas wie Zufall im Spiel. In jedem Ereignis – und das hängt wieder mit dem Möglichkeitsbegriff zusammen – geschieht etwas, was wir im Deutschen mit „Zufall“ ausdrücken. „Zufall“ aber ist in der klassischen Metaphysik – ähnlich wie Möglichkeit – immer wieder diskreditiert worden. Bei Angelus Silesius heißt es mal „Mensch werde wesentlich, denn wenn die Welt vergeht, so fällt der Zufall weg, das Wesen das besteht.“ – Es ist eine ganz schlimme Antithese: die Antithese von Zufall und Wesen. Zufall wird dann gedacht im Sinne von „Akzidenz“ –  das, was hinzutritt, hin-zu-tritt, was aber eigentlich auch wegfallen könnte. Das Wesen, das besteht. Falsch!

Zufall im eigentlichen Sinne, nämlich vom Ereignis her gedacht, ist das, was aus Freiheit geschieht (Lateinisch – „kontingent“) und Gnade ist ein solches Ereignis. Offenbarung ist ein solches Ereignis. Liebe ist immer ein solches Ereignis – nicht nur zwischen Gott und Mensch, sondern auch zwischen Mensch und Mensch. Deshalb sage ich, solche Ereignisse unterbrechen die jetzt gegebene Wirklichkeit und den jetzigen Lebenszusammenhang und spielen uns neue Möglichkeiten zu, die mehr sind als „Notwendigkeiten“ im Sinne dessen, daß man sie deduzieren kann von vorher Vorhandenem. Die Geschichte ist in diesem Sinne ja auch nicht eine Kontinuität von Notwendigkeiten.

MH: Sie stellen sich selbst die Aufgabe, über Gott und das Denken neu zu denken. Wie nahe sind diese beiden Komponenten zueinander?

EJ: Bevor wir Gott denken können, begegnet uns Gott selbst, Gott selbst ist aber früher als der Gottesgedanke. Wie begegnet uns Gott selbst? So, daß er mit uns spricht. Insofern ist das Wort von Gott „kerygma“ früher, als der Gottesgedanke. Aber was mir im Wort, im „Kerygma“ zugesagt wird, was ich dort höre, ich dort vernehme, was mir dort an Wirklichkeit Gottes und zur Wirklichkeit Gottes gehörende Möglichkeit vernehmbar wird, das ist doch nun kein Chaos –  es ist kein wildes ungeordnetes beliebiges, heute so und morgen anders aussehendes Gebilde – sondern das hat seine innere Stringenz, seine innere Konsequenz, seine innere Wohlordnung, wie ein Mathematiker sagen wird, und deshalb kann man das denken. Und damit es in seiner Wohlordnung bewahrt wird und nicht durch unsere menschliche Sprache verwirrt  und chaotisch gemacht wird und seine Reinheit verliert und seine innere Stringenz verdunkelt wird – deshalb müssen wir es denken.

Und so verlangt Gott selbst danach, von uns Menschen gedacht zu werden, aber dabei ist mir wichtig, vor unserem Denken und vor unseren Gottesgedanken – ursprünglicher als unser Denken und unsere Gottesgedanken – ist Gott in seinem Wort und ist das Wort Gottes in der sich uns menschlich zusprechenden Verkündigung/Kerygma. Von daher hat die Theologie die Aufgabe, Gott nach-zu-denken. Sie kann ihn nicht „voraus-denken“. Sie kann ihn nicht konstruieren. Sie kann ihn – wenn man überhaupt das Wort verwenden will – allenfalls „re-konstruieren“. Besser in der deutschen Sprache formuliert: Theologie hat die Aufgabe Gott nach-zu-denken, sie hat den Weg nachzugehen, den Gott schon gegangen ist, indem er zur Welt kam und indem er zu Worte kam, im Evangelium.

Und das ist nun freilich eine gegenüber der klassischen Metaphysik neue Weise des Denkens, denn die Metaphysik hat ja gerade umgekehrt das Denken mit sich selbst beginnen lassen und hat ja deshalb Gott selber auch definiert, bei Aristoteles, als „denkendes Denken.“

Das war der Inbegriff alles Wirklichen, daß das Denken sich selber denkt. Nicht so die christliche Theologie. Sie denkt den in einem konkreten Ereignis zur Welt kommenden Gott und in einem konkreten Wort mich anredenden Gott, indem sie ihm nach-denkt. Und wenn sie das tut, dann lernt sie sowohl Gott neu denken – nämlich gegenüber dem metaphyischen Gottesbegriff und dem metaphysischen Gottesgedanken – als auch das Denken neu denken, insofern das Denken sich selber zurücknimmt, an die zweite Stelle tritt und nicht mehr beansprucht, das Erste zu sein, sondern dem Wort nach-denkt.

Das Denken folgt hier der Sprache. Was da im christlichen Zusammenhang gilt, das ist nach meiner Überzeugung auch für die übrige Denkarbeit nützlich. Auch sonst hat das Denken dem nach-zu-denken, was ist. Indem es dem nach-denkt, was ist, wird es dann auch der Zukunft gewachsen sein. Denn zu dem, was ist, gehören ja die Möglichkeiten und insofern schon immer auch die Zukunft.

MH: Zuerst gibt es die Sprache; und dann das Denken, das Nachdenken; es scheint, als ob es auch eine Priorität von Sprache über Denken gibt mit Beziehung zu Menschen…

EJ: Jawohl! Die Wahrheit die in der Theologie zu Tage tritt, gilt nie nur für die Theologie. Zwar kann man nie von den allgemeinen weltlichen Zusammenhängen her auf diese genuin theologischen Wahrheiten kommen – deshalb haben wir vorhin hier klargemacht, das sind „fremde Möglichkeiten“.  Aber wenn man sie einmal erkannt hat, wenn man ihrer teilhaftig geworden ist, wenn es zu einer Erfahrung dieser Wahrheit, dieser fremden Möglichkeiten kommt, dann ist sie doch eine Wahrheit, die weit über sich hinausweist. Wie die Sonne eben nicht nur selber ist, sondern die ganze Welt hell macht, so ist die Wahrheit des Glaubens nicht nur in sich selber wahr, sondern gilt auch über sich hinaus und verweist uns auf alle Zusammenhänge der geschaffenen Welt, sodaß der Denkprozess der Theologie, wenn er recht und verantwortlich geschieht, immer auch auf allgemeinere Zusammenhänge verweist. – Und daher ist Theologie niemals irgendwo im Ghetto. Sie kann gar nicht im Ghetto sein, wenn sie ihre Wahrheitsfunktion ernstnimmt. Denn ihre Wahrheit ist nicht im Ghetto.

MH: Es geht dann also um das Suchen nach einem analogischen Vermittler zwischen Gott und Wirklichkeit. Aber ist es überhaupt notwendig, solch einen Vermittler zu suchen? Handelt es sich in der Theologie nicht ausschließlich darum, daß die schon gegebene (historische/christologische) Analogie nur angewendet werden muß mit den Augen auf die aktuelle Verkündigung?

EJ: Ich bin mir nicht ganz sicher, ob ich die Frage verstanden habe. Ich werde versuchen zu formulieren, was ich verstanden habe. Die Analogie, die Entsprechung zwischen Gott und der ihm widersprechenden Welt, wird nicht von der Welt her möglich, sondern Gott [end of tape – missing text] … und deshalb gilt dieser Mensch als der Heilige oder als das Bild Gottes, als die „Imago dei“, die „eikon tou theou“ – Paulus, 2. Kor 4,4. Und nun habe ich Sie so verstanden, daß doch die Theologie damit genug hat, zu sagen: „Hier ist die große Entsprechung zwischen Gott und Welt.“

MH: Ja.

EJ: Und nun gilt es, diese eine Entsprechung hochzuhalten, so wie in der katholischen Messe der Priester die Monstranz hochhält… Das ist richtig! Das ist in der Tat die Aufgabe der Theologie. Karl Barth hat das übrigens einmal so formuliert: Die Aufgabe der Theologie ist etwas ganz Ähnliches wie das, was der Priester da macht in der Messe. Aber indem diese Wahrheit, diese Entsprechung hochgehalten wird, sieht man doch nun zugleich, daß die ganze Welt von Gott geschaffen worden ist, um ihm zu entsprechen: „So müßte es sein!“ Die ganze Menschheit soll zu Gott empor, soll erhöht werden, nicht in eine metaphysische Höhe, sondern in das ihr Angemessene – so wie auch der Mensch Jesus niemals als solcher Gott wird, sondern Mensch bleibt – also nur in das ihm Angemessene. Und wenn das klar ist, muß man doch sagen, daß die Aufgabe der Theologie zunächst darin besteht, die von Gott schon vollzogene Entsprechung in dem einen „Menschen Jesus“ zu zelebrieren, hochzuhalten, zu sagen: „Ecce homo!“

Aber, indem die Theologie das sagt, sagt sie ja nun zugleich, er, Jesus, ist der, der die ganze Welt Gott zur Entsprechung bringen will; er will ja alle anderen Menschen ebenfalls zu Ebenbildern Gottes machen, er will ja uns – er, das Gleichnis, das Ebenbild Gottes – will uns zu Gleichnissen und Ebenbildern Gottes machen. Und indem er die Menschen zu Ebenbildern Gottes machen will, werden ja ihre Kontexte – ihre sozialen, ihre politischen, gesellschaftlichen, ihre kulturellen Kontexte – ebenfalls „gleichnisfähig“. Sie sind es nicht von sich aus, aber sie werden es dadurch. Und die Aufgabe der Theologie wird deshalb darin auch bestehen, von dieser schon von Gott her allein vollzogenen Analogie her die ganze Welt auf ihre ihr von Gott ermöglichte Analogiefähigkeit, Gleichnisfähigkeit hin anzusprechen. Das berührt sich nun mit den schon vorhin erwähnten politischen Zusammenhängen, wie ich ja dann auch der Meinung bin, daß die Reiche dieser Welt die Bestimmung haben, ein Gleichnis des kommenden Reiches zu sein, um das wir Gott bitten, wenn wir beten im Vaterunser „Dein Reich komme!“ Ob es uns gelingt, aus unseren politischen Zusammenhängen, jemals echte Gleichnisse des Himmelreiches zu machten, ist eine andere Frage. Ich wäre schon glücklich, wenn am Jüngsten Tag der Herr dieses Reiches in den Reichen dieser Welt halbwegs gelungene oder sagen wir, nicht total mißglückte Gleichnisse entdeckten – mißglücken werden alle, aber – nicht total mißglückte Gleichnisse seines Reiches entdeckte…

Wenn uns das gelingt, ist schon viel erreicht. In diesen Dingen muß man nüchtern sein. Schwärmerei hat der Theologie noch nie gutgetan. Aber die Angst vor der Schwärmerei darf natürlich nicht dazu führen, daß man sozusagen gelähmt wird, daß man in politischen Dingen sich mit dem Satz: „Die Welt liegt im Argen“ zufriedengibt. Das ist eine in bestimmten Formen des Luthertums sehr verbreitete –  auch da vielleicht bei Ihnen in der reformierten Welt, ich kenne mich da nicht so aus – bei den Lutheranern, bestimmten Lutheranern sehr weit verbreitete, aber völlig unbiblische Haltung.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 2. The death of God

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: In Ihrer Theologie ist der Tod Gottes sehr wichtig. Habe ich recht, wenn ich sage, daß aus dem Tod Gottes die Wirklichkeit und die Lokalität von Gottes Offenbarung sich zeigt?

Eberhard Jüngel: Der Ausdruck, „Tod Gottes“ ist ja geläufig geworden aus der Atheismuspolemik gegen die Religion und vor allem gegen das Christentum. Dabei hat man nicht mehr gewußt, daß der Ausdruck ursprünglich selber aus dem christlichen Dogma hervorgegangen ist. Es war Tertullian, der gesagt hat: „Deum mortuum esse.“ Gott selbst ist gestorben. Es waren die theopaschitischen Lehren der griechischen Kirche, die erklärt haben, daß im Fleische Jesu Gott selbst gelitten habe und gestorben sei. Und es war dann vor allen Dingen in der Reformationszeit Luther, der gegen Zwingli ganz stark betont hat, daß wenn der Mensch Jesus gestorben ist, wegen der Einheit Gottes mit diesem Menschen, wegen des Zur-Welt-Kommens Gottes, wegen der Menschwerdung Gottes, man auch von Gott selber sagen müsse, er sei gestorben.

Und die wenigsten Pastoren und Theologen wissen, daß in den Lutherischen Bekenntnisschriften das als Satz festgehalten ist. In der Konkordienformel ist ein Luther-Zitat aufgenommen, in der diese Behauptung steckt, daß man sagen muß: „Also ist’s recht geredet, Gott selbst ist gestorben.“ Das steht ja dann auch in einem Choral, einem Passionschoral: „O große Not, Gott selbst liegt tot, am Kreuz ist er gestorben!“

Hegel zitiert diesen Satz, Hegel, der in Tübingen vorzüglichen theologischen Unterricht genossen hat, hat das gewußt, daß das lutherischen Ursprungs ist, die Rede vom Tode Gottes. – Nietzsche  mit seiner Rede vom Tode Gottes hat dann diese Redensart in den modernen Atheismus hinübergeführt.

Und ich finde, daß es zur Aufgabe der Theologie auch gehört, ernst zu nehmen, daß das Kreuz Jesu auch für Gott selber eine Negation bedeutet, eine Selbstbeschränkung… Im Kreuz Jesu hat Gott sich selbst beschränkt, so wie er sich in seiner Schöpfung schon einmal selbst beschränkte. – Das hat die jüdische Mystik immer gewußt.

In der jüdischen Mystik gibt es eine eigenartige Lehre von der Selbstbeschränkung und Demut Gottes, die darin besteht, daß er neben sich „ein anderes“ sein läßt, nämlich die Welt, seine Schöpfung. Man könnte also diese merkwürdige mystische Lehre der jüdischen Kabbala in Parallele setzen zur christlichen und noch sehr viel intensiveren These, daß im Kreuz Jesu Gott unseren Tod geteilt hat, daß der Ursprung des Lebens unseren Tod geteilt hat und daß deshalb das Kreuz, der Tod Jesu, in der Tat ein Kampf um Leben und Tod war.

Auch das ist in einem Choral ganz einfach und sehr tief festgehalten worden – einem Osterchoral von Luther: „Es war ein wunderlicher Krieg, da Tod und Leben rungen, das Leben behielt den Siege, es hat den Tod verschlungen. Die Schrift hat uns verkündet das, wie ein Tod den andern fraß!“ Bei Luther sind das übrigens Motive, die aus der alten griechischen Kirche übernommen sind. Bei Athanasius haben Sie ganz ähnliche Aussagen: Das „Verschlungenwerden“ der ganzen Welt durch den Tod Christi.- Ja, das sind Texte, die mir sehr lieb sind und über die ich gerne nachdenke…

MH: Das ist schön, daß diese einfachen, elementaren Texte mit Ihren tiefen Gedanken übereinstimmen..

EJ: Die Dichter – und unsere Choräle sind ja doch große dichterische Erzeugnisse – die Dichter haben die tiefen Gedanken in eine glücklich einfache Form gebracht. Aber dazu muß man ein Dichter sein, um das tun zu können.

MH: Ich habe jetzt eine etwas dumme Frage: Sie sind den amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologen nicht so freundlich gesonnen. Inwiefern unterscheidet sich Ihre Theologie von der amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologie?

EJ: Ja, die amerikanische Theologie vom Tod Gottes ist ja keine einheitliche Erscheinung. Es sind sehr unterschiedliche Strömungen da. Vahanian ist ein sehr ernst zu nehmender Mann gewesen und wohl auch immer noch; van Buren hat ganz andere Interessen gehabt mit seinen sprachanalytischen Assoziationen zur „Gott-Ist-Tot-Theologie“; Hamilton wieder ganz anders und ganz andere Fragestellungen. Man darf also dieses Schlagwort „amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie“ nicht so pauschal sehen. Von daher habe ich also unterschiedliche Einstellungen zu den einzelnen. Ich habe das damals, als diese Theologie erschien, alles gelesen – obwohl ich sehr große Mühe mit dem Englischen habe. Ich habe unten eine ganze Regalreihe von diesen Texten.

Ich muß nun aber doch sagen und somit Ihrer Fragerichtung leider zustimmen: vieles war wahnsinnig oberflächlich, eine oberflächliche, journalistische, modische, nach den Medien schielende Theologie. Und damit konnte ich mich nicht befreunden.

Ich hatte gleichzeitig, unabhängig von diesen amerikanischen Dingen, mich aufgrund der Luthertexte mit dem Satz „Gott ist tot“ beschäftigt und mit Hegeltexten mich beschäftigt, die das sagen, und dann kam mir diese amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie vor Augen. Ich war zunächst sehr hellhörig.

In Deutschland hatte ja auch Dorothe Sölle Bücher geschrieben über die „Stellvertretung“ nach dem Tode Gottes. Immerhin, das war etwas tiefschürfender als das, was aus Amerika hier rüber kam, aber auch ohne Kenntnis der wirklichen dogmatischen Tradition. Das hat mich dann doch irritiert und verärgert, daß man Tradition kritisiert, ohne sie zu kennen. – Keine Kritik der Tradition ohne Respekt vor der Tradition! Umgekehrt: Keinen kritiklosen Respekt vor der Tradition! – Beides ist nötig.

Und weil diese Ahnungslosigkeit in Bezug auf die theologische Tradition mir da entgegenschlug, habe ich mich dann enttäuscht von diesen Texten abgewendet. – Ich habe übrigens einmal eine Vorlesung über die amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie gehalten; ein ganzes Semester lang habe ich die Studenten damit gelangweilt. Ich werde es nie wieder tun.

MH: Ich habe das Gefühl, daß Sie diese Amerikaner so einschätzen, daß diese noch in der alten Tradition der Metaphysik stehen, was nur zum Nihilismus hinführen kann. Sie versuchen dann, den Tod Gottes auf eine neue Weise zu verstehen und die alte Metaphysik zu überwinden.

EJ: Ja, Ihre Frage zielt ins Zentrum des Problems. Die christliche Theologie hat immer da, wo sie das Wort vom Kreuz ernstgenommen hat, anti-metaphysische Stellungen bezogen. Es kam dort immer zur Kritik an der großartigen klassischen alten Metaphysik, wie sie uns durch Plato, Aristoteles und die Stoa überliefert worden ist.

Damit Sie mich nicht mißverstehen: Ich liebe diese griechischen Texte. Ich habe mich in meiner laienhaften Art damit beschäftigt und lese noch heute gerne Plato- und Aristoteles-Texte: das ist ganz großes Denken. Auch hier darf niemand kritisieren, bevor er nicht mit tiefem Respekt studiert und verstanden hat.

Das ist ganz große Denkarbeit, die da geleistet wurde und in vielen Stücken ist unsere moderne Zeit auch davon abhängig. – Die heutige Dominanz der Technik ist überhaupt nicht zu denken ohne die Grundentscheidung des Aristoteles, daß die Wirklichkeit einen Vorrang vor der Möglichkeit hat: „Also ist offenkundig, daß die Wirklichkeit einen Primat hat vor der Möglichkeit!“ Das war eine Weichenstellung, die überhaupt erst die ganze moderne technologische Entwicklung, die ja auf „Wirklichkeitsvermehrung“ fixierte Technologie ist, ermöglicht hat. Das Wissen also, daß da Wurzeln von uns sind, die bis heute leben, das ist nicht einfach abgestorben. Aber die Metaphysik ist passé. Die ist durch die neuzeitliche Entwicklung überholt, und insofern stellt sich auch für die nichttheologische Auseinandersetzung mit der Metaphysik, also für die Philosophie, die Aufgabe, die Metaphysik kritisch zu überwinden. Martin Heidegger war eine, die Frankfurter Schule war eine andere Möglichkeit. Nikolai Hartmann eine dritte – man könnte weitere nennen.

Das wollen wir nicht weiter verfolgen, uns interessiert, wie die Theologie sich engagiert; da ist nun wichtig, daß sie nicht nur in der Neuzeit metaphysik-kritisch geworden ist, sondern immer da, wo das Wort vom Kreuz ernstgenommen worden ist, es zu einer ausgesprochen kritischen Position der christlichen Theologie gegenüber der Metaphysik gekommen ist; ein Höhepunkt dieser Entwicklung war Luther.

Luthers Kritik der Metaphysik des Aristoteles hat hier ihre Wurzel. In einer der frühen Disputationen Luthers heißt es – überscharf, wie ich meine, aber immerhin charakteristisch: „Man kann nicht ein guter Theologe sein, wenn man auf Aristoteles schwört.“ Das ist entweder in der Heidelberger Disputation oder in der Disputatio contra scholasticam theologicam, das weiß ich nicht so genau. Das hat Luther nicht aus Aristoteles-Feindschaft gesagt – Luther hat ja selber Aristoteles gelehrt eine Zeit lang – sondern das hat er gesagt, weil er verstanden hat, daß das Wort vom Kreuz bedeutet, daß Gott selbst leidet, während der metaphysische Gottesbegriff das nicht zuläßt.

Nach Aristoteles und  schon nach Plato soll der Gott zwar geliebt werden, aber er soll selber nicht lieben. Wenn der Gott lieben würde, würde er seine Gottheit verlieren, sagt schon Plato im Symposium und Aristoteles sagt es auf seine Weise. Das hat Luther gemerkt: Dass die Rede vom leidenden Gott, vom gekreuzigten Gott sich nicht verträgt mit dem metaphysischen Gottesbegriff. Die Metaphysik lebte vom Gottesbegriff: in ihm hatte sie ihr Axiom. Von diesem Gottesbegriff her wurde alles andere verstanden, wie Spinoza  nochmal sehr deutlich später am Ausgang der klassischen Metaphysik sieht – Spinoza fängt nochmal seine Ethik an mit einer Gottesdefinition. Von daraus wurde alles deduziert. In Spinoza hat man überhaupt vieleicht den letzten größeren Vertreter der klassischen Metaphysik. Entsprechend ist er dann auch allergisch gegen christliche theologoumena. Die Rede von der Inkarnation hat Spinoza nie verstanden und hat gesagt, das kann man auch nicht verstehen.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80 – The Interview Part 1

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Eberhard’s Jüngel’s house in Tübingen, one month after his 50th birthday.

Eberhard Jüngel: Ich rede nicht wie für Diplomaten…

Murray Hofmeyr: Verstehe ich nicht so gut…

EJ: Ich rede, wie mir der Schnabel gewachsen ist, sagt man im Deutschen. Wenn man ein Mikrophon vor sich hat, spricht man in der Regel sehr bedächtig und diplomatisch.

MH: Ich werde das nicht eher publizieren, bevor ich dieses Interview nicht ins Englische übersetzt habe.

EJ: Auf Englisch? But I do not speak English, I cannot understand English! I learnt Russian in school.

MH: Wirklich wahr, kein Englisch?

EJ: Ja, ich muß jetzt nach Aberdeen gehen und mir einen Ehrendoktor verleihen lassen, aber ich kann kein Englisch. Das ist furchtbar, nicht wahr?

MH: Wie lesen Sie dann diese wichtigen amerikanischen Theologen?

EJ: Ich kann ein bißchen lesen, und meisten habe ich ein paar gute Assistenten, die mir das übersetzen.

MH: Sie müssen schnell einen Englischkurs machen, genauso wie ich es mit dem Deutschen mache.

EJ: Ja, ich will auch – nicht wegen der theologischen Literatur aus Amerika –  aber ich würde gern Shakespeare auf Englisch lesen.

MH: Ja, die Deutschen sind sehr – wie sagt man?

EJ: … arrogant..?

MH: Ja richtig, nein  „selbstgenügsam.“ Ich habe mir einige Fragen aufgeschrieben.

EJ: Stellen Sie sie!

MH:  Erst einmal den persönlichen Bereich betreffend: Warum sind Ihre Vorlesungen bei den Studenten so populär?

EJ: Weil ich ein guter Komiker bin…

MH: Denken Sie wirklich, das ist der einzige Grund?

EJ: Kennen Sie andere…?

MH: Ja, Kinghorn hat in seiner Dissertation gesagt, daß die Studenten in der Unsicherheit dieser Zeit in Ihnen einen Theologen haben, der diese Unsicherheit vielleicht nicht ganz lösen kann, jedoch einen Teil erklären kann. Was denken Sie darüber?

EJ: Ich weiß es nicht, ich glaube, daß ich die Studenten noch mehr verunsichere und verwirre, aber nicht Unsicherheit erzeuge, um den Glauben zu verunsichern, sondern Unsicherheit, um Denkfaulheit und Denkbequemlichkeit zu vernichten, zu negieren. Denken ist immer ein sehr unbequeme Sache, und wer denkt, kommt leicht in Aporien, in Unsicherheit, aber das sind heilsame Unsicherheiten.

Und was ich in den Vorlesungen möchte, ist dies: Aus den schlechten Unsicherheiten, den „heillosen Unsicherheiten“ in „heilsame Unsicherheiten“ hinüberzuführen, aus den fatalen Unsicherheiten in das gute Abenteuer des Denkens hinüberzuführen. Jedes Abenteuer ist unsicher, auch das Denken ist ein Abenteuer und auch das theologische Denken ist so etwas wie ein Abenteuer – nicht weil man nicht weiß, wohin es geht, das weiß man, man weiß, woher man kommt, man weiß, wohin man geht, es gibt ein Alpha und ein Omega – aber dazwischen muss man seinen Weg finden, und das ist ein Abenteuer in der Theologie.

Und das möchte ich ein wenig den Studenten vermitteln, daß sie die falschen Unsicherheiten hinter sich bringen, dadurch, daß sie nicht in Sicherheit geraten, sondern in eine „heilsame Unsicherheit“ kommen, in das Abenteuer des theologischen Denkens hineinkommen.

MH: Ja, das stimmt, aber glauben Sie wirklich, daß die Studenten Ihre Gedanken verstehen?

EJ: Wenige vielleicht. Der Professor hat ja seine schlimmste Stunde, wenn er prüfen muß, im Examen, wenn er gedemütigt wird, denn dann kriegt er den Spiegel vors Gesicht gehalten…

MH: Aber Ihre Gedanken und Ihre Theologie, ist das alles nicht zu kompliziert? Sie kennen vielleicht den niederländischen Theologen Berkhof…

EJ: Ja, ich kenne ihn ein wenig…

MH: Er hat in seiner Rezension über Ihr Buch Gott als Geheimnis der Welt geschrieben, daß er niemals soviel Schwierigkeiten in seinem Fachbereich gehabt hätte…

EJ: Da wurde es aber höchste Zeit! Das Einfache zu denken, ist immer schwierig. Schon Plato sagt einmal im Hinblick auf das Schöne: „Schwierig ist das Schöne, wenn man es begreifen und verstehen will! Wenn man es denken will!“ – Das ist in der Theologie nicht anders.- War Paulus ein einfacher Denker? – Wahrhaftig nicht. Nur soll man keine künstlichen Schwierigkeiten schaffen. Und ich versuche immer, so gut wie ich kann, das Elementare in den Mittelpunkt zu rücken. Das Elementare und Einfache müssen auch gedacht und begriffen werden und das ist schwierig und kompliziert.

Zukünftige Pastoren müssen das lernen. Wenn sie das nicht lernen, dann werden sie später auf der Kanzel kompliziert werden und das ist viel schlimmer. Auf dem Katheder darf man diffizil werden, auf der Kanzel muß man einfach werden. Und man wird nur auf der Kanzel einfach werden können, wenn es vorher in der Reflexion kompliziert war.

Es gibt von dem deutschen Dichter Heinrich von Kleist einen kleinen Text, „Das Marionettentheater“, Lesen Sie es einmal! Es ist ein Text, der deutlich macht, daß nur, wenn man mit äußerster Kunst die Fäden zieht, am Ende ganz einfache Bewegungen da sind. – Und so muß auch die Wissenschaft sein; sie muß durch eine schwierige und komplizierte Reflexionswelt hindurch, sie muss „intentio obliqua“ denken, damit zum Schluß in der Verkündigung „intentio recta“ geredet wird. Und deshalb versuche ich, den Studenten, wenn Sie so wollen, den „charakter intelligibilis“ in der Theologie zu vermitteln, damit sie später auf der Kanzel nicht verhinderte Professoren sind, sondern wirkliche Pastoren.

MH: Wie sehen Sie Ihre Aufgabe als Theologe? – An Ihrem Geburtstag haben Sie davon gesprochen, ein Dominikaner und ein „Hund von Gott“ sein zu wollen

EJ: Nein, nein! „Canis Domini“ wollte ich nicht sein. Ich war ja an diesem Tag erkältet und krächzte mit meiner Stimme – und deshalb habe ich von einem „Raben des Herrn“, der man sein könnte, gesprochen, ein „Corvus Domini“. – Ich glaube, Suarez hat sich mal so bezeichnet – warum sollte es denn nicht auch einen Corvus Domini geben, der im Auftrag des Herrn krächzt, so gut er kann?

MH: Aber Ihre Aufgabe als Theologe…

EJ: Ganz einfach formuliert: Die Wahrheit des Evangeliums so reflektieren, daß sie zeitgemäß gesagt werden kann. Die Wahrheit des Evangeliums so sachlich und sachgemäß reflektieren, daß sie wieder zeitgemäß in unserer Sprache gesagt werden kann.- Das ist die Aufgabe des dogmatischen Theologen.

Es geht um die Wahrheit. Theologie, die nicht nach der Wahrheit fragt, sondern nur nach Effekten, nur nach Effizienz und nicht nach der Wahrheit fragt, das ist eine schielende Theologie.  – Petrus in Galater 2 war ein schielender Theologe. Er hat nach rechts geguckt; Paulus hat ihm widersprochen und schrieb:“Als ich aber sah, daß Petrus nicht nach der Wahrheit des Evangeliums wandelt, da widerstand ich ihm ins Angesicht“ ( Gal 2, 14.11). Das heißt, Paulus hat die Aufgabe des Apostels darin gesehen, die Wahrheit des Evangeliums ins Zentrum zu bekommen – und das war wahrscheinlich die Geburtsstunde der Theologie. In dieser Tradition verstehe ich mich auch: Theologie heißt, nach der Wahrheit des Evangeliums zu fragen, aber nicht antiquiert, nicht orthodox, auch nicht anti-orthodox, sondern so, daß es zeitgemäß gesagt werden kann.

MH: Sie sind ein Theologe, der sich der Tradition gegenüber an die Seite der Wahrheit gestellt hat, ohne dabei von anderen Theologen ausgelacht zu werden. Ich denke, Sie gehören zu dieser kleinen Gruppe von Theologen, die so etwas sagen kann.

EJ: Es gibt sicherlich mehr Theologen, als sich unsere Schulweisheit träumen lässt…Viele blühen im Verborgenen, nur daß so ein Theologieprofessor schneller Aufmerksamkeit erregt, weil er halt ein Auditorium hat. Theologie ist ja kein Proprium der akademischen Welt. Die altprotestantischen Väter haben ein sehr schönes Lehrstück gehabt, das besagt, daß jeder Christ ein Theologe ist. Der einfachste Christ hat einen „habitus theostetos“, einen von Gott gegebenen Habitus, der darin besteht, daß das, was man glaubt, auch verstanden wird. Und schon Luther hat ja in leidenschaftlicher Polemik gesagt: „Der Christ sei verflucht, der nicht versteht, was er glaubt.“ – Also muß jeder Christ  das, was er glaubt, auch irgendwie verstehen. Deshalb wird in der Kirche ja auch unterrichtet, deshalb gibt es Katechismusunterricht und da beginnt die Theologie, da, wo wir verstehen wollen, was wir glauben.

Und insofern ist die Theologie keine Sache für die Universität – dort ist sie in ihrer wissenschaftlichen Gestalt zu Hause – aber der „Sitz im Leben“ der Theologie ist im Verstand jedes Christen. Und insofern wissen wir nicht, wieviele Theologen es gibt, die wirklich nach der Wahrheit ihres Glaubens fragen. Das mögen doch mehr sein, als wir denken!

MH: Die meisten Interpreten Ihrer Theologie meinen, daß Sie nur die Barth-Tradition weiterführen wollen. Einige sagen aber, daß Ihre Theologie im Lichte Ihres Lehrers Ernst Fuchs interpretiert werden muß. Was meinen Sie dazu?

EJ: Ich wußte noch gar nicht, daß ich eine eigene Theologie habe – das ist wirklich interessant. Ich bin ein Schulmeister, der versucht, was er empfangen hat, so gut und gewissenhaft wie möglich weiterzugeben. Ich will keine eigene Theologie und auch keine Schüler…

MH: Aber die Studenten reden schon von „Jüngel-Jüngern“….

EJ: Studenten brauchen so etwas. Ich habe Lehrer gehabt, die mich geprägt haben, das ist wahr! Ernst Fuchs war mein persönlicher Doktorvater, aber schon neben ihm standen in Berlin andere wie Heinrich Vogel, die anders orientiert waren. Oder vorher in Lauenburg hatte ich einen philosophischen Lehrer, der mit äußerster Skepsis etwa Heidegger beurteilte, aus dessen Schule Ernst Fuchs ja unmittelbar hervorgegangen war, so daß ich von vornherein in einer großen Vielfalt von Möglichkeiten des Denkens angesiedelt war.

Später habe ich dann persönlich Karl Barth kennengelernt, und ich darf wohl sagen, daß mich außer Fuchs wohl kein anderer so stark beeindruckt und geprägt hat wie Barth. Ich bin ja später dann noch, als ich Professor in Zürich war, bis zu seinem Tode regelmäßig mit ihm zusammengekommen. Ich habe unvergeßlich schöne Gespräche mit ihm gehabt, und das hat mich geprägt, das ist keine Frage; aber nie so, daß ich glaubte, ein Barthianer werden zu müssen.

Im Gegenteil, die Barthianer, die holländischen und die deutschen, waren mir fast alle suspekt, denn sie waren mir fast alle steril, sehr steril, und damit wollte ich nichts zu tun haben. Ich habe Barth selber auch gefagt: „Warum haben Sie so sterile Schüler?“ – Es war eine etwas peinliche Situation, er schwieg, dann brummte er: „Die Begabten sind im Krieg gefallen.“

Also, gerne und dankbar nenne ich Karl Barth meinen großen Lehrer, aber zu den Barthianern möchte ich nicht gezählt werden. Und da spielt sicher noch eine Rolle, daß ich in Ernst Fuchs noch eine andere Tradition kennengelernt habe, die exetisch, historisch-kritisch arbeitende Bultmann-Schule, und die ist mir in Fleisch und Blut übergegangen. Im Unterschied zu den meisten Barthianern möchte ich von dieser historisch-kritischen Haltung in der deutschen Theologie nicht abweichen – da ist das Wahrheitsbewußtsein von Jahrhunderten präsent.

Man muß auch da selbstkritisch sein, das ist klar; Theologie muß immer selbstkritisch sein. Aber das Erbe, das durch Bultmann und seine Schüler auch auf mich gekommen ist, ist eine wertvolle Sache, die man nicht ungestraft einfach wegwirft. Und solche Alternativen – entweder Barth oder der anderen Seite zu folgen –  habe ich immer für falsch gehalten. Die Wahrheit ist eben nicht nur auf einer Seite. Ich habe einmal irgendwo geschrieben: „Wir haben die Wahrheit nie. Es genügt, wenn die Wahrheit uns hat.“  Das ist eine Pseudoorthodoxie, die da meint, sie habe die Wahrheit: „Habemus veritatem“ Keine schlimmere Häresie als solche Orthodoxie!

MH: Hat es eine besondere Bewandnis, daß Sie gerade in Tübingen lehren? Es gibt eine römisch-katholische Tradition, Professor Kasper versteht sich in dieser Tradition, glaube ich.

EJ: Ja, mein Kollege und Freund, Professor Kasper, steht dieser Schule jedenfalls sehr nahe, er hat darüber auch gearbeitet. Er ist ein höchst angenehmer Kollege – ich habe seine Christologie gelesen, gefällt mir sehr gut, ja, es ist ein schönes Buch. Überhaupt ist Tübingen geprägt durch ein spannungsreiches, aber fruchtbar spannungsreiches Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Theologie. Das hängt mit der Tradition, aber auch mit den gegenwärtigen Vertretern zusammen – Kasper und Küng, um nur zwei Namen zu nennen. Und es hängt vielleicht auch mit uns evangelischen Theologen zusammen…

Warum ich hierher gekommen bin, weiß ich auch nicht. Ich bin ja vorher in Zürich gewesen, vorher in Ost-Berlin. Als ich den Ruf nach Tübingen aus Zürich bekam und schwankte, ob ich hierher gehen sollte – in Deutschland war die Studentenrevolution ausgebrochen, in Zürich war Frieden – da schrieb mir Ernst Käsemann eine Karte aus Tübingen, da stand drauf: “Lieber Jüngel, in Zürich sitzen Sie auf hohem Balkone, in Tübingen sitzen Sie mitten in der Arena und da gehören Sie hin. Also bitte, kommen Sie“  Dummerweise bin ich dann auch gegangen…

MH: Dann waren Sie der Nachfolger von Ebeling?..

EJ: Ja, sowohl in Zürich als auch in Tübingen war ich der Nachfolger von Ebeling. Also, er war ja von Zürich nach Tübingen berufen worden, da war ich noch in Ost-Berlin. Dann hat man mich von Ost-Berlin nach Zürich berufen. Und wir hörten, daß sich Ebening hier nicht wohl fühlte, wegen der Studentenrevolution, vielleicht auch wegen der Reibungen mit dem Kollegen Moltmann, und dann haben wir ihn nach Zürich zurückberufen. Die Regierung in Zürich hat eine Ad-Personam-Berufung genehmigt, die wir beantragt hatten, und dadurch war der Tübinger Lehrstuhl von Ebeling frei. Die Tübinger haben sich an der Züricher Fakultät gerächt und aus Rache mich hierher gerufen. So bin ich dann hierher gekommen. Hominum confusione!

MH: Glauben Sie, Ihre Theologie habe ein geschlossenes System?

EJ: Nein.

MH: Ich glaube auch, daß es nicht der Fall ist und daß es wichtig ist, daß es so ist.

EJ: Jedenfalls, wenn man den heutigen Systembegriff zugrundelegt. Vor 200 Jahren hatte der Systembegriff noch eine andere Bedeutung als heute. Heute heißt System „gewaltsamer Zusammenhang.“ Man könnte fast politisch sagen „diktatorisch erzwungenes totum.“ Das war nicht immer so. Kant definiert: “System, das ist ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis.“

Wenn man System so hört, daß unser Denken nach gewissen Axiomen geordnet sein muß, dann würde ich zumindestens so formulieren: Meine Theologie ist systematisch. Sie ist in der Tat an gewissen Axiomen orientiert, an Axiomen, die die Heilige Schrift mir vorgibt, die ich mir nicht selber erfinde, sondern die in Gestalt des Wortes Gottes –  das in ihm zu Worte kommende Ereignis, das In-die-Welt-Kommen des Jesus von Nazareth – vorgegeben ist.

Aber das sind komplizierte wissenschaftstheoretische Fragen, die man sehr ausführlich erörtern müsste, wollte man sie genau bestimmen. – Wenn Sie vor einem Jahr hier gewesen wären, hätten Sie noch sehr viel kompliziertere Vorlesungen von mir hören können, da habe ich „Prolegomena“ gelesen.

MH: Das ist schade. Was haben Sie vor, im Sommersemester zu lesen?

EJ: Ich habe vor, die Gotteslehre zu lesen. Ich hoffe, ich schaffe es; ich muß sie ganz neu schreiben.

MH: Wollen Sie ein Buch über Christologie herausgeben?

EJ: Nein, es gibt genug Bücher.

MH: Womit beschäftigen Sie sich zur Zeit? – Ich habe gehört, Sie arbeiten im Moment an Schleiermacher.

EJ: Ja, ich lese gerne Schleiermacher und mache auch gerne Seminarveranstaltungen über Schleiermacher, weil er die Studenten zum Denken zwingt. Kein Theologe seit der Reformationszeit, der die theologische Substanz so stark intellektuell verarbeitet hat! Und das ist – wenn man auch ganz anders denkt als Schleiermacher, man gegen ihn sich entscheiden muß – eine ungeheuer fruchtbare Provokation. Und deshalb nehme ich gerne Schleiermacher-Texte für Seminarübungen. Und ich muß auch sagen, daß er mich fasziniert, er ist ein großer Mann.

Erst durch Karl Barth hat er ein Gegenstück bekommen – das ist an und für sich schade, daß man sofort  negativ von Schleiermacher nach Karl Barth denkt. Ja, das ist schade. – Barth hat ja im hohen Alter noch ein Nachwort zu Schleiermacher geschrieben, das sollten Sie lesen. Es gibt eine kleine Textauswahl eines früheren Studenten von mir, Bolli, des Schweizers, Taschenbuch Siebenstern, und da ist ein Nachwort von Karl Barth dabei. Es ist im Jahre seines Todes erschienen, er hat es mir noch geschenkt mit einer schönen Widmung. Ich war damals noch jung und heiße ja auch Jüngel, und er schrieb als Widmung hinein: „Senex juveni, der Greis dem Jüngel.“

MH: Wenn man versuchen würde, einen Mittelpunkt in Ihrer Theologie zu finden, müßte dieser nicht darin zu sehen sein, die wesentliche Verbindung zwischen Gott und Welt so zu denken, daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann? Kontinuität ist ein Schlüsselwort Ihrer Theologie, stimmt das?

EJ: Ich habe es nicht ganz verstanden; die erste Hälfte habe ich verstanden, nämlich, daß der Zusammenhang von Gott und Welt gedacht werden muß…

MH: …so daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann.

EJ: Was meinen Sie mit „gleichzeitig“? Sagen Sie es doch auf Afrikaans!

MH: Gott und die Welt muß zusammengedacht werden, so daß Gott trotzdem noch Gott bleibt…

EJ: Ich verstehe. Ich darf es auf Deutsch noch einmal sagen: Gott und Welt müssen so zusammengedacht werden, daß Gott nicht mit der Welt identisch wird.

MH: .. das ist ein Mittelpunkt Ihrer Theologie, nicht wahr..?

EJ: Ja, nicht gerade der Mittelpunkt, aber dies ist sozusagen „ein Wirbel im Rückgrat der Theologie“. Man muß tatsächlich Gott mit der Welt zusammendenken. Wir kennen Gott gar nicht anders als so, wie er zur Welt kommt – so hat er sich offenbart. Indem er zur Welt kam, hat er sich offenbart.

Und nun gibt es da eine Entscheidung: die einen sagen, jawohl, so hat er sich offenbart, aber er ist selber noch etwas ganz Anderes; eine Sache ist, wie er sich offenbart, eine andere, wie er selbst ist. Das halte ich für verhängnisvoll. Denn wenn man immer noch mit einem Gott rechnet, der verschieden von seiner Offenbarung ist, ein anderer ist gegenüber seiner Offenbarung, dann gibt es keine Glaubensgewißheit.

Ludwig Feuerbach hat sehr scharfsinnig gesagt: Dann lauert hinter der Liebe, in der sich Gott offenbart, immer noch das Ungeheuer Gott selbst und problematisiert doch jederzeit die Liebe, die er doch sein soll. Im 1. Johannesbrief heißt es: “Darin, daß Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, haben wir erkannt, daß Gott die Liebe ist“ ( 1.Joh 4,16). Er ist die Liebe. Also kann man nicht unterscheiden zwischen Gott und der Liebe und dem, daß Gott noch etwas Anderes ist und die Liebe noch wieder problematisiert. Das ist das Erste. Wenn Gott zur Welt kommt, dann offenbart er sich als der, der er ist und nicht als ein anderer. Er ist also an sich selbst nichts anderes als daß er für uns ist: „Deus a se est deus pro me!“ Schon Gott an sich ist Gott für uns. Barth hat das einmal sehr schön formuliert: „Gott ist sozusagen schon im voraus der Unsrige.“ Das ist das Erste.

Nun müssen wir aber auch das Zweite, was Sie ja auch in Ihrer Frage mitformuliert haben, zur Geltung bringen: Wenn Gott zur Welt kommt, bleibt er doch immer noch Gott; er bleibt doch als der zur Welt Gekommene er selbst –  so wie Gott, wenn er Mensch wird in Jesus von Nazareth, nicht aufhört, Gott zu sein, sondern in Jesus von Nazareth sind dann eben Gott und Menschen beieinander. Und das hat die Alte Kirche ja mit ihrer berühmten Entscheidung von Chalcedon bestätigt: „Wahrer Gott und wahrer Mensch.“ Und in unseren Katechismen lehren wir es auch heute so.

Wir werden es heute oft in anderen Kategorien zur Geltung bringen müssen, aber die Grundaussagen bleiben die selben: in Jesus Christus ist Gott Mensch geworden, ohne aufzuhören, Gott zu sein, und in gleichem Sinne gilt, daß man Gott und Welt zusammendenken muß, ohne daß Gott damit aufhört, er selbst zu sein, insofern also seine eigene Wirklichkeit zu sein.

Aber zu dieser Wirklichkeit Gottes gehört dieses, daß er uns liebt. Das ist nicht mehr von dieser Wirklichkeit zu unterscheiden, das ist seine Wirklichkeit. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der uns liebende Gott. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der Gott, als der er sich offenbart hat. Und diese beiden Gesichtspunkte immer zur Geltung zu bringen, daß keine Ungewißheit entsteht im Glauben, sondern Gewißheit, das ist die Aufgabe der Theologie.

Nur, wo solche Gewißheit entsteht, können Sie auch sagen: „Dir sind deine Sünden vergeben!“ Wo ich sage,“Ich vergebe dir deine Sünden im Namen Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ kann man nur noch „Amen“ sagen und nicht „vielleicht.“ – Deshalb ist es von äußerster Wichtigkeit, daß die Theologie Gott so denkt, daß die Gewißheit des Glaubens nicht in Frage gestellt wird, sondern die Gewißheit des Glaubens immer wieder freigelegt wird, ermöglicht wird – das ist die Aufgabe des theologischen Denkens.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80

In 1990 Eberhard Jüngel contributed a piece to Christian Century in the series “How My Mind Has Changed,” entitled “Towards the Heart of the Matter.” The article was written just after the collapse of the Soviet Union and the fall of the Berlin Wall. In it he hails the then Soviet leader: “Mikhail Gorbachev began to demand glasnost. His courage to look reality in the face and to break the ideological taboos remains an act of political greatness, even if — God forbid — his politics of perestroika should, in the final analysis, fail.” He proceeds to deal with his response to Political Theology:

When my dear colleagues Johann Baptist Metz and Jürgen Moltmann later initiated the project of a ‘political theology’ and developed it with great impact, I insisted on the basis of those experiences [with Marxism in East Germany] that the political relevance of Christian faith consists, from beginning to end, in its ability and obligation to speak the truth. The political activity required of the church aims, above all else, to assist the cause of truth.

In the subsequent paragraph he relates the impact of his South African experiences on how he changed his mind:

At first I pursued more far-reaching proposals in the European context with a certain restraint, because I feared a renewed political interdict (a clericalization of society from the left, so to speak) in any program that would bind all Christians theologically to a particular political course or even elevate ‘revolution’ to a theological principle. On the other hand, the adherents of “political theology” appeared, in my eyes, to be much too abstract when it came to the concrete situations of life. They seemed to feign concreteness by all kinds of activism. At any rate, that’s how the issue looked to me at first, at least in the European context. But the significance that ‘liberation theology’ assumed, both in the context of the scandalous social injustice of the so-called Third World and in the context of South African racism, taught me better. The immeasurable shame that I felt as a white person in South African townships has completely persuaded me that the Christian is permitted, indeed commanded, to work against an unjust system, not only with thoughts and words but even with deeds. To be sure, the person of faith must assume individual responsibility for that decision. And in no instance should anyone be coerced theologically to take up violence.

I stood at his side in those townships.

In September 1984 I arrived in Tübingen to study theology at the feet of the 4 greats. Hans Küng invited me to be a member of his Ecumenical Institute and extended me the most heart-warming hospitality. Jürgen Moltmann welcomed me to his English language Society. I attended the lectures on the Doctrine of God of Walter Kasper (he had just published his book). But it was Eberhard Jüngel whose lectures (from 11 am to 1 pm on Wednesdays and Thursdays in not less than 2 large lecture venues in the Kupferbau) and seminars (from 6 pm to 9 pm on Friday nights) captivated me.

My German was pretty bad – I had to write the entrance examination twice before I was given permission to register as a foreign student – and I really struggled to keep up – especially in the seminars that were presented in Socratic style. But I was somewhat prepared by reading a dissertation on Jüngel’s theology by the South African theologian Johann Kinghorn entitled (in Afrikaans) Cross between God and humanity. All I can say is that my encounter with the theological art of Eberhard Jüngel gave me deep joy. I remember sitting amidst hundreds of eager young German theology students in the Kupferbau lecture hall taking notes in Afrikaans, and having the closest I ever got in all of my 26 years to a religious experience.

On 5 December 1984 Professor Jüngel turned 50 and members of his seminar were invited to his house for a celebration. I introduced myself earlier and was lucky that my predecessors from South Africa, especially Bernard Lategan, had made quite an impression. By the time of the birthday party he already recognised me. I then took the opportunity to request doing an interview with him. He agreed and the date was set for 5 January 1985 (his mother’s birthday, as I later discovered).

I returned early from an Italian holiday to prepare for the interview and when I called him the day before as he requested, he asked: “Wollen Sie zum Mittag- oder Abendessen kommen?” Supper, I answered and the time was agreed. I arrived at his house with a bottle of South African red wine under the arm and a pack of reference cards with questions in the pocket. He had prepared the meal himself and I was really touched by his thoughtfulness and hospitality. He once in a lecture spoke about generosity that includes having time for the other, and that is what I experienced that evening. When we finished eating and refilled our wineglasses, he said: “Und Sie wollen mir einige Fragen stellen.” I asked permission to record the interview and he reluctantly agreed. The interview follows in the next post.

But first – back to South Africa and the question of theology and politics. I eventually, through the mediation of Mick Grell, became a HiWi in Prof Jüngels Institut für Hermeneutik, working with Theo Osthof on the Barth Archive project. I was now a foreign and peripheral member of the inner circle of Jüngel Jünger, accompanying him to Barth’s 100th birthday celebration in Basel where he preached that unforgettable sermon of Jacob at the Jabbok. Even today I count the experience with that experience as a key moment in my life with which I subsequently managed to encourage countless young people in my circles. When a delegation of South African Dutch Reformed Church leaders requested a meeting to talk about the policy document Church and Society adopted by the General Synod of the DRC, Prof Jüngel insisted that I joined him. Of course the South Africans had a hard time explaining the inexplicable.

Maybe this meeting played a part in Prof Jüngel’s growing interest in South Africa. I was always talking about how he should come and see for himself and one day he took me up on it and that is how it happened that he and his assistant Volker Spangenberg arrived in Johannesburg in September 1987, shortly after my own return to the home country. His itinerary included a visit to Dr Nico Smith, the Stellenbosch missiology professor who left his position in 1984 to become the pastor of a congregation in Mamelodi, a township near Pretoria in which he soon took up residence with his wife, Dr Ellen Faul, in defiance of the Group Areas Act.

Dr Smith hosted us on a tour of the township. On the hill overlooking it the South African Defence Force was encamped, and under the watchful gaze of what Koos Kombuis later called “weerlose jong weerbare manne” – vulnerable young armed men – shame happened: “The immeasurable shame that I felt as a white person in South African townships has completely persuaded me that the Christian is permitted, indeed commanded, to work against an unjust system, not only with thoughts and words but even with deeds.”

Much has happened in the 30 years since that afternoon in Tübingen at a 50th birthday party and I never got to publish the interview in its entirety. An extract was published in Afrikaans translation in the now defunct Die Vrye Afrikaan. My student friends Reiner Kuhn (now reformed minister in Hamburg) and Sven Grosse (currently theology professor at the STH in Basel) assisted me in transcribing the interview shortly after it was recorded. The original tape recording was lost when our house in Thate Vondo, Venda, was broken into in 1995. Luckily the handwritten pages of the transcription survived. They were typed and edited by my dear friend, Christiane Simon, who followed me as HiWi for the Barth Archive project when I left Tübingen in 1987 (see her transcriber/editor note below) and are now offered here, in the form of a series of posts, as a tribute to the great preacher, thinker, teacher and comedian, Eberhard Jüngel.

Murray Hofmeyr

Johannesburg

5 December 2014

 

Note of the Transcriber/Co-Editor

Die Worte von Prof. Eberhard Jüngel, den auch ich zwischen 1986 und 1988 in Tübingen hören und erleben konnte,  klingen auch nach 30 Jahren  – und nach 20 Jahren Berufserfahrung als Pfarrerin erst recht – für mich noch spannend und lebens-relevant. Das Abenteuer des Denkens, zu dem er durch seine theologische Kunst (treffend gesagt, Murray) einlädt, lohnt sich immer noch. HM Hofmeyr und ich haben uns bemüht, in der Durchsicht der Notizen/ bei der Transcription  soweit wie irgend möglich Missverständnisse und Unklarheiten zu erhellen – wir erheben allerdings keinen Anspruch auf Fehlerfreiheit. Wichtig war es uns,  die ursprüngliche Dynamik des Gesprächs  – ohne Kürzungen oder stilistische Eingriffe – möglichst authentisch so zu belassen und Jüngels Stimme frisch zu Gehör zu bringen. Allerdings: Während  sich in einem  „Live-Gespräch“ manches von selbst erklärt, verändert sich die Wahrnehmung,  wenn es in schriftliche Form gegossen  und  „nachgelesen“ wird. Um der besseren Verständlichkeit bzw Lesbarkeit willen habe ich deshalb viele Kommas und Gedankenstriche eingefügt  und gelegentlich auch  Worte kursiv gesetzt, die Prof Jüngel  im Redefluss ganz offensichtlich betont hat. Hinweise auf biblische Verweisstellen habe ich eingefügt, allerdings keine Zitatnachweise für die vielen Zitate oder ungefähren Zitate großer Denker. Die zur Zeit des Interviews übliche nicht-revidierte „alte“ deutsche Rechtschreibung ist beibehalten– Die Lesenden bitte ich immer im Bewusstsein zu halten, dass dies keine systematisch-durchdachte wissenschaftliche Publikation ist, sondern eine Momentaufnahme – eines  theologischen Denkprozesses und einer lebendigen Interaktion zwischen zwei Gesprächspartnern.

Christiane Simon, Stellenbosch im Dezember 2014