Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 3. The priority of possibility

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: Nur Fuchs, und vielleicht Moltmann stellen Ihrer Meinung nach die Priorität von der Möglichkeit über die Wirklichkeit. Sie kritisieren Barth darin, daß er das Umgekehrte stellt. Was meinen Sie nur mit dieser Priorität der Möglichkeit?

Eberhard Jüngel: Das ist ein weites Feld, wie unser Dichter sagte. Zunächst einmal zu Barth: Karl Barth hat immer Wert darauf gelegt, daß da, wo die Wirklichkeit ist, auch von ihr her geurteilt werden muß. Das ist auch ganz richtig. Man muß auf die Wirklichkeit schauen und dann fragen: Wie ist diese Wirklichkeit möglich? Man muß auf die Wirklichkeit von Gottes Offenbarung schauen und dann fragen: Wie ist diese Offenbarung möglich? Nicht allgemein anfangen und fragen: Wie ist Offenbarung möglich? und dann innerhalb dieser so „allgemein“ abgesteckten Möglichkeitsfelder die christliche Offenbarung identifizieren. Da stimme ich Barth ganz zu. Nur daß Barth, der ja nicht allzu leidenschaftlich philosophisch orientiert war, sich nie die Mühe gemacht hat, auch die ontologischen Begriffe richtig in ein Verhältnis zueinander zu setzen. Das wollen wir ihm nicht übelnehmen – vielleicht ist das auch gar nicht so sehr die Aufgabe der Theologie. Immerhin zur Theologie gehört, sich zu überlegen, was Paulus meint, wenn er sagt, daß das Evangelium eine „dynamis“ ist (Römerbrief 1,16). Übersetzt wird es in der Regel mit  „eine Macht Gottes, eine Kraft Gottes,“ und das ist sicherlich auch richtig. Aber für die alten Griechen war „dynamis“ eben zugleich auch „Möglichkeit“. „Dynamis“ ist das griechische Wort für Möglichkeit und das ist doch nun interessant, daß die „Möglichkeit Gottes“ die eigentliche Macht ist, mit der er innerhalb unserer Wirklichkeit einbricht, mit der er unsere Wirklichkeit unterbricht. Mir ist an dieser Kategorie der Unterbrechung genauso sehr gelegen wie an der Kategorie der Möglichkeit, und es hat mich gefreut, daß Metz auch diese Kategorie seinerseits stark verwendet hat. Ich habe immer gedacht, ich sei der Erfinder, aber ich habe dann gemerkt, daß Schleiermacher diese Kategorie schon kräftig verwendet hat. Klammer zu – das war eine große Parenthese.

Zurück zur Möglichkeit und Wirklichkeit: Wenn man davon ausgeht, daß die Wirklichkeit jeweils das Höchste ist, dann führt das notwendig dazu, daß das Mögliche, das nur Mögliche ist, daß man das Mögliche als eine Vorstufe zur Wirklichkeit sieht und von daher das Mögliche abgewertet wird gegenüber dem Wirklichen. – Das war auch die Meinung des Aristoteles: Alles will wirklich werden; das Samenkorn will ein wirklicher Baum werden und erst, wenn es ein wirklicher Baum ist, hat es sein Ziel, sein „Telos“ gefunden. Solange es aber Samenkorn ist, ist der Baum nur „möglich“, und deshalb strebt alles nach Verwirklichung, sodaß die Parole dieser These eigentlich der moderne Begriff der „Selbstverwirklichung“ ist. Alles will sich selbst verwirklichen. Wir brauchen uns ja nur in anthropologischem Zusammenhang klar zu machen, was das bedeutet, um zu merken, wie gefährlich es ist: Selbstverwirklichung heißt ja, daß man auf Kosten der Möglichkeiten anderer und auch seiner eigenen Möglichkeiten eines durchsetzen will; und das, was sonst noch möglich ist, wird unwichtig, während ein Leben, das von den Möglichkeiten, die immer auch noch bestehen, sich mitbestimmen läßt, eine andere Wirklichkeit hervorruft.

Wenn man die Möglichkeit höher achtet als die Wirklichkeit, oder zumindest genauso hoch wie die Wirklichkeit, dann sieht die Wirklichkeit anders aus. Wenn ich jetzt weiß, daß ich, weil ich mit Ihnen hier zusammensitze und mich mit Ihnen unterhalte, mir keinen Kriminalfilm angucke – aber das war auch eine Möglichkeit, eine jetzt bewußt ausgeschlossene Möglichkeit, aber eine Möglichkeit dieses Augenblicks – wenn ich das gleichwertig achte, diese Möglichkeit, dann gewinnt die andere Möglichkeit, die ich jetzt gewählt habe, und die ich jetzt verwirkliche – indem ich mich mit Ihnen unterhalte – nochmal eine ganz andere Bedeutung. Das heißt, ich begreife dann, daß ein wirkliches Leben immer bestimmt ist von einem ganzen Haufen von Möglichkeiten, von nicht-verwirklichten Möglichkeiten, die aber als nicht-verwirklichte für meine Wirklichkeit genauso wirklich sind, wie die eine verwirklichte Möglichkeit.

Und deshalb ist es so wichtig, daß man das Neue Testament, das Evangelium als eine „Dynamis“ versteht, das heißt als eine Kraft, die zugleich eine Möglichkeit ist, jetzt meine Wirklichkeit zu bestimmen. Wenn sie meine Wirklichkeit jetzt wirklich bestimmt, dann freilich so, daß sie diese jetzt bestehende Wirklichkeit unterbricht. Die „fremde Möglichkeit Gottes“ passt nie zu unseren Wirklichkeiten – sie muß diese unterbrechen. Und dann werde ich mich inmitten meiner jetzigen Wirklichkeit an eine andere Möglichkeit erinnern. Dann merke ich, es ist noch was anderes möglich. Jedem, der glaubt ist alles möglich, nämlich das, was Gott will.

Von solchen biblischen Einsichten her und auch von einigen philosophischen Überlegungen her bin ich zu der Auffassung gekommen, daß unsere moderne Welt darunter leidet, daß sie rücksichtlos nur das Wirkliche gelten läßt und das Mögliche denunziert.

Die klassische Methaphysik hat mal geschrieben, das Mögliche sei ein „ens debilissimum“, ein „debilis“, als ein – das nennt man heute die Geisteskranken, nicht wahr –  ein “minderwertig Seiendes“. Das ist ein verhängnisvoller Satz und in der Philosophie haben sich mit dieser Auffassung nun große Denker immer kritisch auseinandergesetzt ohne richtig zur Wirkung zu kommen – das war im Mittelalter. Nikolaus Cusanus und es war zu seiner Zeit auch Leibniz, es war dann im deutschen Idealismus vor allen Dingen Schelling, und in ganz unterschiedlicher Weise, als Erben Schellings sozusagen, links und rechts Schelling beerbend, Ernst Bloch und Martin Heidegger. Beide, Bloch und Heidegger haben den Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit behauptet, freilich mit sehr unterschiedlichen Konnotationen – wobei ich der Meinung bin, daß Heidegger die Sache sehr viel gründlicher durchdacht hat als Block.

Das hat deshalb für unser Gespräch Bedeutung, weil in der Theologie Ernst Fuchs – von Heidegger kommend – und Moltmann – von Bloch herkommend – ihrerseits der Möglichkeit einen gewaltigen Kredit eingeräumt haben, aber doch auch wieder mit ganz unterschiedlichen Konnotationen; und so kommt es zu der lustigen Situation, daß wir hier in Tübingen bei einer Auseinandersetzung – Freund Moltmann und ich – beide Vertreter des Primats der Möglichkeit über die Wirklichkeit sind und trotzdem sind das zwei Welten, nicht wahr?  – Dann sieht man, daß es doch nicht unwichtig ist, wie man einen Begriff denkt. Ich denke ihn anders als Moltmann…

MH: Wirklichkeit/ Möglichkeit; Geheimnis, Freiheit, Geschichte…

EJ: Ja, sehr richtig, fangen wir mit dem letzten Begriff an: Geschichte lebt eben von der Möglichkeit. Bismarck, großer Politiker, heute nicht sehr geschätzt, aber preußischer Politiker von Rang, Bismarck also hat gesagt, „Politik ist die Kunst des Möglichen.“ Man muß im Zusammenhang der Geschichte mit dem Möglichen rechnen, nicht mit dem Unmöglichen, aber mit dem Möglichen, nicht nur mit dem Wirklichen. Das Mögliche und das Wirkliche hängen freilich in einem ganz engen Kontext, aber es gibt immer mehr, als was wirklich ist; was morgen möglich ist, ist heute noch nicht, und der Politiker muß versuchen, es zu ertasten.

Also Geschichte – weil sie von Ereignissen lebt, weil sie nicht ein „erratischer Block“ ist von aneinandergereihten Fakten, sondern weil sie eine Kette von Ereignissen ist, die so oder so hätten sein können und nun aber so geworden sind, nur so – ist im Grund das genuine Feld des Möglichen. Geschichte lebt von der Ermöglichung, vom Sein, und was möglich ist und was nicht, wird nicht allein an der Wirklichkeit entschieden. Das ist das Erste.

Zweitens, der Begriff der Freiheit: Frei sein heißt doch „etwas können“, der Möglichkeit nach. Ein Leben ist, wenn die Möglichkeit völlig identisch ist mit der Wirklichkeit, nicht frei. Das ist ein in sich gefangenes Leben. Wenn ich nicht mehr Möglickeiten habe als meine jetzige Wirklichkeit, dann bin ich gefangen. Der Sünder ist ein solcher Mensch. Der Sünder ist ein in seiner Wirklichkeit gefangener Mensch, der keine Möglichkeiten mehr hat, der nichts mehr kann, der nur noch muß, nämlich nach dem Gesetz, nach dem er angetreten ist, seine Wirklichkeit zu Ende führen muß, sich selbst verwirklichen muß. Das nennt die Bibel „Sünde“.

Jesu sagt einmal – ich übersetze frei – Wer sein Leben verwirklichen will, wird es  verlieren. ( siehe Lukas 9,24) Er wird es verwirken, während der freie Mensch derjenige ist, dem mehr möglich ist als was jetzt wirklich ist.

Und nun spielt da schon die dritte Kategorie herein: Geheimnis. Mehr möglich als jetzt wirklich. Das gibt es zunächst mal auf ganz natürliche Weise. Wir haben uns vornehin schon klargemacht an dem Kriminalfilm, den man jetzt angucken könnte; wir trinken gerade einen italienischen Rotwein, wir hätten aber auch einen anderen Rotwein oder Kaffee trinken können, nicht wahr? So gehört zu jeder Wirklichkeit eine natürliche Fülle von Möglichkeiten – das zu verstehen ist Aufgabe der Philosophen; und nicht weiter aufregende Trivialitäten, Banalitäten, man muß sie nur wahrnehmen. Philosophie ist sowieso nichts weiter als die Reflektion des Banalen.

Bei der Theologie kommt noch etwas hinzu, nämlich dies, daß zu den natürlichen Möglichkeiten unserer Wirklichkeit eine fremde Möglichkeit hinzutritt, eine „potentia aliena“, eine fremde andere Möglichkeit, und das ist das Evangelium, das ist der Gott, der zur Welt kommt. Gott ist keine „natürliche Möglichkeit“ der Welt. Die Welt als solche, die Wirklichkeit der Welt und alle ihre natürlichen Möglichkeiten, haben Gott nicht in sich, sie lassen Gott nicht hervorkommen. Obwohl die Welt Gottes Schöpfung ist, geht Gott aus keiner Kreatur als solche  als Möglichkeit hervor.  – Das war Schleiermachers großer Irrtum, daß er das meinte.

Aber lassen wir jetzt Schleiemacher – das muß ausführlich analysiert und interpretiert werden, das ist ein höchst interessantes Kapitel innerhalb der Glaubenslehre Schleiermachers, wo man nie ganz sicher ist, ob man ihn richtig verstanden hat. Aber ich glaube, ihn doch so verstanden zu haben, daß er meint, daß die Offenbarung die Realisierung einer „natürlichen Möglichkeit“ der Welt ist  – trotz aller Ablehnung der natürlichen Theologie, auch bei Schleiermacher. Lassen wir Schleiermacher.

Ich verstehe es so: Gott kommt zur Welt, und indem er zur Welt kommt, kommt eine neue Möglichkeit, eine fremde, andere Möglichkeit zur Welt. Eine Möglichkeit, die niemand von uns erzeugen kann. Kein Sünder kann von sich aus sagen „Mir sind meine Sünden vergeben.“ Dazu bedarf er einer neuen Möglichkeit, und diese Möglichkeit ist das Wort Gottes, das Evangelium, das seinerseits nichts anderes ist als die Zusage der Wirklichkeit, der neuen Wirklichkeit, die darin besteht, daß Gott zur Welt gekommen ist. Aber diese neue Wirklichkeit – daß die Wirklichkeit Gottes zu unserer Wirklichkeit hinzutritt, in sie eingeht – erzeugt neue Möglichkeiten, fremde Möglichkeiten, evangelische Möglichkeiten, und das ist die christliche Freiheit, die noch was anderes ist als die Freiheit, von der wir vorher gesprochen haben, die einfach darin besteht, daß mehr möglich ist als jetzt wirklich ist.

Christliche Freiheit sagt, daß Gott mir das ermöglicht, was mir nie möglich ist, nämlich ein „gerechter Mensch“ zu werden, ein Gerechtfertigter, ein „Heiliger“ zu werden, einer, der aus der „Welt der Lüge“ in die „Welt der Wahrheit“ hinüber versetzt worden ist – und das hat dann Konsequenzen bis hin zu politischen Entscheidungen.

MH: Möchten Sie diese Konsequenzen hier ziehen?

EJ: Ja, das kann man. Man muß hier sehr behutsam sein, damit man nicht ein Scharlatan wird. Man kann auch als Theologie in politischen Dingen sehr schnell ein Scharlatan werden. Das tut der Theologie nicht gut und der Politik nicht gut. Aber man sollte sich nicht davor scheuen, in aller Behutsamkeit auch diese politischen Konsequenzen zu formulieren.

Ich möchte nochmal vom Ausgangspunkt ausgehen: Was innerhalb unserer weltlichen Wirklichkeit schlechterdings unmöglich ist, keine Möglichkeit ist, das ist die Auferstehung eines Toten. Daß Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt worden war, ist eine fremde Möglichkeit. Und nun ist das hier das Urdatum des christlichen Glaubens. Ich möchte wieder vornehin schon mal sagen: Das ist die elementare Unterbrechung des Weltzusammenhangs, das ist von Grund auf eine ganz neue Möglichkeit – Auferstehung von den Toten – und mit dieser, die Wirklichkeit der Welt, den Wirklichkeitszusammenhang unterbrechenden Möglichkeit, ist schon die politische Dimension des Christentums zur Stelle. Denn das muß die die Wirklichkeit dieser Welt beherrschende Prinzipien und Mächte, die „archeontes“ zutiefst irritieren. Das muß ihren Widerstand auf den Plan rufen.

Die Mächte dieser Welt sind daran interessiert, diese Welt zusammenzuhalten und nicht unterbrechen zu lassen. Die Herrschaft, die die Welt selber erzeugt, um die Wirklichkeit zusammenzuhalten, die wird sich dagegen wehren, daß sie von außen her einem anderen Möglichkeitsfeld unterworfen wird. Indem aber nun dieses „andere Möglichkeitsfeld“ sich ereignet mit der Auferweckung Jesu von den Toten – wenn der christliche Glaube sich dazu bekennt – ist ein Antagonismus da zwischen dem christlichen Glauben und aller politischen Wirklichkeit und von diesem Antagonismus her entsteht nun eine Alternative.

Entweder, kann man sagen, wird der christliche Glaube deshalb immer und überall nur als Opposition zur politischen Wirklichkeit existieren könnten. Ich halte das für ein schwärmerisches Mißverständnis. Das Wahrheitsmoment daran ist, daß der christliche Glaube nie angepasst sein wird an politischer Wirklichkeit, jedenfalls nie sich anpassen wird, sich nie gleichschalten lassen kann. Paulus warnt auch davor (siehe Röm 12, 2) „Lasst euch nicht gleichmachen/ gleichschalten der Gestalt dieser Welt.“ Aber der christliche Glaube kann von dieser fremden Möglichkeit her nun doch Zumutungen formulieren an die Wirklichkeit, wie sie sein sollte. Er kann Rechte, Menschenrechte geltend machen und von daher kommen und einklagen und er kann diese Zumutungen – in Demokratien jedenfalls – dem Gesetzgeber als Zumutung plausibel machen. Er kann in Diktaturen durch die jeweiligen, dort möglichen konkreten Umstände bitten, um Christi willen bitten – die autorisierende Bitte ist das eigentliche politische Mandat des christlichen Glaubens und darf nicht gering geschätzt werden. Paulus sagt ja „so bitten wir nun an Christi statt“ (siehe 2.Kor 5,20). Diese Autorität der Bitte, an Christi Stelle zu bitten ist das eigentliche politische Mandat des Glaubens gegenüber der Weltwirklichkeit. Sie bittet um Gerechtigkeit, sie bittet um Frieden, sie bittet um alles das, was von der Auferstehung Jesu her an Menschenrechten formulierbar wird, und versucht mit dieser Bitte dem Glauben politische Relevanz zu geben. – Sage niemand, eine solche Bitte sei etwas Sentimentales, sei etwa harmlos, sei etwa bedeutungslos – das ist falsch. Ich weiß aus eigener Erfahrung, was ein penetrantes Bitten der Kirche für eine enorme politische Wirkung haben kann.

Sie muß nun nicht unbedingt darin bestehen, daß die Bitte erfüllt wird; sie kann darin bestehen, daß die Gebetenen, die Machthaber, aufs Tiefste irritiert werden, zur Besinnung kommen. Es ist eine genuine christliche Form, die politische Dimension des Glaubens zur Geltung zu bringen. Wollte man hingegen sagen, der christliche Glaube müßte selber Gesetze machen, also selber gesetzgeberisch tätig werden, dann läuft das auf eine Theokratie hinaus und ob diese Theokratie nun konservativ ist oder marxistisch, das ist mir gleich. Beides ist vom Teufel. Ich möchte weder in der einen noch in der anderen leben.

Das gehört zur klassischen Metaphysik, die Theokratie ist die politische Verwirklichungsform, die der klassischen Metaphysik analog ist und ist mit der klassischen Metaphysik gestorben. Und der christliche Glaube hat sich zwar lange gerade in politischen Dingen mit dieser klassischen Metaphysik vermählt, ja bis zur Reformation im Mitteltalter, jedenfalls Theokratie-ähnliche Zustände in Europa – aber die Reformation war da doch ein Einbruch und die vielgescholtene Zwei-Reiche-Lehre Luthers – viel gescholten, weil viel mißverstanden – und noch viel mißbrauchte, schlimm mißbraucht, auch im Dritten Reich mißbraucht, jetzt in marxistischem Bereich auch sehr mißbraucht – aber recht verstanden hat diese Zwei-Reiche-Lehre Luthers doch dazu geführt, daß verstanden wird, daß der Glaube nicht selber politischer Gesetzgeber sein kann, aber nur Zumutungen an den Gesetzgeber formulieren kann. Daß er aber, wenn er von der Auferstehung Jesu her denkt  als von der neuen Möglichkeit, die nicht unsere Möglichkeit ist, die aber unserer Wirklichkeit gegenüber Zumutbares formuliert, dann muß der Glauben auch diese Zumutung aussprechen, und muß den Gesetzgeber bitten. In der Demokratie hat er dafür sehr viel mehr institutionelle Vermittlungsmöglichkeiten, in der Diktatur weniger, aber dafür ist in der Diktatur die Kirche oft die einzige, die überhaupt laut bitten kann, während andere dort überhaupt nicht mehr bitten können. Insofern soll man auch in Diktaturen und in Diktatur-ähnlichen Bereichen – wir leben heute auch in der grauen Welt der Übergänge im Osten und im Westen – man soll da nicht gering denken von der politischen Macht der Bitte des Glaubens.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80 – The Interview Part 1

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Eberhard’s Jüngel’s house in Tübingen, one month after his 50th birthday.

Eberhard Jüngel: Ich rede nicht wie für Diplomaten…

Murray Hofmeyr: Verstehe ich nicht so gut…

EJ: Ich rede, wie mir der Schnabel gewachsen ist, sagt man im Deutschen. Wenn man ein Mikrophon vor sich hat, spricht man in der Regel sehr bedächtig und diplomatisch.

MH: Ich werde das nicht eher publizieren, bevor ich dieses Interview nicht ins Englische übersetzt habe.

EJ: Auf Englisch? But I do not speak English, I cannot understand English! I learnt Russian in school.

MH: Wirklich wahr, kein Englisch?

EJ: Ja, ich muß jetzt nach Aberdeen gehen und mir einen Ehrendoktor verleihen lassen, aber ich kann kein Englisch. Das ist furchtbar, nicht wahr?

MH: Wie lesen Sie dann diese wichtigen amerikanischen Theologen?

EJ: Ich kann ein bißchen lesen, und meisten habe ich ein paar gute Assistenten, die mir das übersetzen.

MH: Sie müssen schnell einen Englischkurs machen, genauso wie ich es mit dem Deutschen mache.

EJ: Ja, ich will auch – nicht wegen der theologischen Literatur aus Amerika –  aber ich würde gern Shakespeare auf Englisch lesen.

MH: Ja, die Deutschen sind sehr – wie sagt man?

EJ: … arrogant..?

MH: Ja richtig, nein  „selbstgenügsam.“ Ich habe mir einige Fragen aufgeschrieben.

EJ: Stellen Sie sie!

MH:  Erst einmal den persönlichen Bereich betreffend: Warum sind Ihre Vorlesungen bei den Studenten so populär?

EJ: Weil ich ein guter Komiker bin…

MH: Denken Sie wirklich, das ist der einzige Grund?

EJ: Kennen Sie andere…?

MH: Ja, Kinghorn hat in seiner Dissertation gesagt, daß die Studenten in der Unsicherheit dieser Zeit in Ihnen einen Theologen haben, der diese Unsicherheit vielleicht nicht ganz lösen kann, jedoch einen Teil erklären kann. Was denken Sie darüber?

EJ: Ich weiß es nicht, ich glaube, daß ich die Studenten noch mehr verunsichere und verwirre, aber nicht Unsicherheit erzeuge, um den Glauben zu verunsichern, sondern Unsicherheit, um Denkfaulheit und Denkbequemlichkeit zu vernichten, zu negieren. Denken ist immer ein sehr unbequeme Sache, und wer denkt, kommt leicht in Aporien, in Unsicherheit, aber das sind heilsame Unsicherheiten.

Und was ich in den Vorlesungen möchte, ist dies: Aus den schlechten Unsicherheiten, den „heillosen Unsicherheiten“ in „heilsame Unsicherheiten“ hinüberzuführen, aus den fatalen Unsicherheiten in das gute Abenteuer des Denkens hinüberzuführen. Jedes Abenteuer ist unsicher, auch das Denken ist ein Abenteuer und auch das theologische Denken ist so etwas wie ein Abenteuer – nicht weil man nicht weiß, wohin es geht, das weiß man, man weiß, woher man kommt, man weiß, wohin man geht, es gibt ein Alpha und ein Omega – aber dazwischen muss man seinen Weg finden, und das ist ein Abenteuer in der Theologie.

Und das möchte ich ein wenig den Studenten vermitteln, daß sie die falschen Unsicherheiten hinter sich bringen, dadurch, daß sie nicht in Sicherheit geraten, sondern in eine „heilsame Unsicherheit“ kommen, in das Abenteuer des theologischen Denkens hineinkommen.

MH: Ja, das stimmt, aber glauben Sie wirklich, daß die Studenten Ihre Gedanken verstehen?

EJ: Wenige vielleicht. Der Professor hat ja seine schlimmste Stunde, wenn er prüfen muß, im Examen, wenn er gedemütigt wird, denn dann kriegt er den Spiegel vors Gesicht gehalten…

MH: Aber Ihre Gedanken und Ihre Theologie, ist das alles nicht zu kompliziert? Sie kennen vielleicht den niederländischen Theologen Berkhof…

EJ: Ja, ich kenne ihn ein wenig…

MH: Er hat in seiner Rezension über Ihr Buch Gott als Geheimnis der Welt geschrieben, daß er niemals soviel Schwierigkeiten in seinem Fachbereich gehabt hätte…

EJ: Da wurde es aber höchste Zeit! Das Einfache zu denken, ist immer schwierig. Schon Plato sagt einmal im Hinblick auf das Schöne: „Schwierig ist das Schöne, wenn man es begreifen und verstehen will! Wenn man es denken will!“ – Das ist in der Theologie nicht anders.- War Paulus ein einfacher Denker? – Wahrhaftig nicht. Nur soll man keine künstlichen Schwierigkeiten schaffen. Und ich versuche immer, so gut wie ich kann, das Elementare in den Mittelpunkt zu rücken. Das Elementare und Einfache müssen auch gedacht und begriffen werden und das ist schwierig und kompliziert.

Zukünftige Pastoren müssen das lernen. Wenn sie das nicht lernen, dann werden sie später auf der Kanzel kompliziert werden und das ist viel schlimmer. Auf dem Katheder darf man diffizil werden, auf der Kanzel muß man einfach werden. Und man wird nur auf der Kanzel einfach werden können, wenn es vorher in der Reflexion kompliziert war.

Es gibt von dem deutschen Dichter Heinrich von Kleist einen kleinen Text, „Das Marionettentheater“, Lesen Sie es einmal! Es ist ein Text, der deutlich macht, daß nur, wenn man mit äußerster Kunst die Fäden zieht, am Ende ganz einfache Bewegungen da sind. – Und so muß auch die Wissenschaft sein; sie muß durch eine schwierige und komplizierte Reflexionswelt hindurch, sie muss „intentio obliqua“ denken, damit zum Schluß in der Verkündigung „intentio recta“ geredet wird. Und deshalb versuche ich, den Studenten, wenn Sie so wollen, den „charakter intelligibilis“ in der Theologie zu vermitteln, damit sie später auf der Kanzel nicht verhinderte Professoren sind, sondern wirkliche Pastoren.

MH: Wie sehen Sie Ihre Aufgabe als Theologe? – An Ihrem Geburtstag haben Sie davon gesprochen, ein Dominikaner und ein „Hund von Gott“ sein zu wollen

EJ: Nein, nein! „Canis Domini“ wollte ich nicht sein. Ich war ja an diesem Tag erkältet und krächzte mit meiner Stimme – und deshalb habe ich von einem „Raben des Herrn“, der man sein könnte, gesprochen, ein „Corvus Domini“. – Ich glaube, Suarez hat sich mal so bezeichnet – warum sollte es denn nicht auch einen Corvus Domini geben, der im Auftrag des Herrn krächzt, so gut er kann?

MH: Aber Ihre Aufgabe als Theologe…

EJ: Ganz einfach formuliert: Die Wahrheit des Evangeliums so reflektieren, daß sie zeitgemäß gesagt werden kann. Die Wahrheit des Evangeliums so sachlich und sachgemäß reflektieren, daß sie wieder zeitgemäß in unserer Sprache gesagt werden kann.- Das ist die Aufgabe des dogmatischen Theologen.

Es geht um die Wahrheit. Theologie, die nicht nach der Wahrheit fragt, sondern nur nach Effekten, nur nach Effizienz und nicht nach der Wahrheit fragt, das ist eine schielende Theologie.  – Petrus in Galater 2 war ein schielender Theologe. Er hat nach rechts geguckt; Paulus hat ihm widersprochen und schrieb:“Als ich aber sah, daß Petrus nicht nach der Wahrheit des Evangeliums wandelt, da widerstand ich ihm ins Angesicht“ ( Gal 2, 14.11). Das heißt, Paulus hat die Aufgabe des Apostels darin gesehen, die Wahrheit des Evangeliums ins Zentrum zu bekommen – und das war wahrscheinlich die Geburtsstunde der Theologie. In dieser Tradition verstehe ich mich auch: Theologie heißt, nach der Wahrheit des Evangeliums zu fragen, aber nicht antiquiert, nicht orthodox, auch nicht anti-orthodox, sondern so, daß es zeitgemäß gesagt werden kann.

MH: Sie sind ein Theologe, der sich der Tradition gegenüber an die Seite der Wahrheit gestellt hat, ohne dabei von anderen Theologen ausgelacht zu werden. Ich denke, Sie gehören zu dieser kleinen Gruppe von Theologen, die so etwas sagen kann.

EJ: Es gibt sicherlich mehr Theologen, als sich unsere Schulweisheit träumen lässt…Viele blühen im Verborgenen, nur daß so ein Theologieprofessor schneller Aufmerksamkeit erregt, weil er halt ein Auditorium hat. Theologie ist ja kein Proprium der akademischen Welt. Die altprotestantischen Väter haben ein sehr schönes Lehrstück gehabt, das besagt, daß jeder Christ ein Theologe ist. Der einfachste Christ hat einen „habitus theostetos“, einen von Gott gegebenen Habitus, der darin besteht, daß das, was man glaubt, auch verstanden wird. Und schon Luther hat ja in leidenschaftlicher Polemik gesagt: „Der Christ sei verflucht, der nicht versteht, was er glaubt.“ – Also muß jeder Christ  das, was er glaubt, auch irgendwie verstehen. Deshalb wird in der Kirche ja auch unterrichtet, deshalb gibt es Katechismusunterricht und da beginnt die Theologie, da, wo wir verstehen wollen, was wir glauben.

Und insofern ist die Theologie keine Sache für die Universität – dort ist sie in ihrer wissenschaftlichen Gestalt zu Hause – aber der „Sitz im Leben“ der Theologie ist im Verstand jedes Christen. Und insofern wissen wir nicht, wieviele Theologen es gibt, die wirklich nach der Wahrheit ihres Glaubens fragen. Das mögen doch mehr sein, als wir denken!

MH: Die meisten Interpreten Ihrer Theologie meinen, daß Sie nur die Barth-Tradition weiterführen wollen. Einige sagen aber, daß Ihre Theologie im Lichte Ihres Lehrers Ernst Fuchs interpretiert werden muß. Was meinen Sie dazu?

EJ: Ich wußte noch gar nicht, daß ich eine eigene Theologie habe – das ist wirklich interessant. Ich bin ein Schulmeister, der versucht, was er empfangen hat, so gut und gewissenhaft wie möglich weiterzugeben. Ich will keine eigene Theologie und auch keine Schüler…

MH: Aber die Studenten reden schon von „Jüngel-Jüngern“….

EJ: Studenten brauchen so etwas. Ich habe Lehrer gehabt, die mich geprägt haben, das ist wahr! Ernst Fuchs war mein persönlicher Doktorvater, aber schon neben ihm standen in Berlin andere wie Heinrich Vogel, die anders orientiert waren. Oder vorher in Lauenburg hatte ich einen philosophischen Lehrer, der mit äußerster Skepsis etwa Heidegger beurteilte, aus dessen Schule Ernst Fuchs ja unmittelbar hervorgegangen war, so daß ich von vornherein in einer großen Vielfalt von Möglichkeiten des Denkens angesiedelt war.

Später habe ich dann persönlich Karl Barth kennengelernt, und ich darf wohl sagen, daß mich außer Fuchs wohl kein anderer so stark beeindruckt und geprägt hat wie Barth. Ich bin ja später dann noch, als ich Professor in Zürich war, bis zu seinem Tode regelmäßig mit ihm zusammengekommen. Ich habe unvergeßlich schöne Gespräche mit ihm gehabt, und das hat mich geprägt, das ist keine Frage; aber nie so, daß ich glaubte, ein Barthianer werden zu müssen.

Im Gegenteil, die Barthianer, die holländischen und die deutschen, waren mir fast alle suspekt, denn sie waren mir fast alle steril, sehr steril, und damit wollte ich nichts zu tun haben. Ich habe Barth selber auch gefagt: „Warum haben Sie so sterile Schüler?“ – Es war eine etwas peinliche Situation, er schwieg, dann brummte er: „Die Begabten sind im Krieg gefallen.“

Also, gerne und dankbar nenne ich Karl Barth meinen großen Lehrer, aber zu den Barthianern möchte ich nicht gezählt werden. Und da spielt sicher noch eine Rolle, daß ich in Ernst Fuchs noch eine andere Tradition kennengelernt habe, die exetisch, historisch-kritisch arbeitende Bultmann-Schule, und die ist mir in Fleisch und Blut übergegangen. Im Unterschied zu den meisten Barthianern möchte ich von dieser historisch-kritischen Haltung in der deutschen Theologie nicht abweichen – da ist das Wahrheitsbewußtsein von Jahrhunderten präsent.

Man muß auch da selbstkritisch sein, das ist klar; Theologie muß immer selbstkritisch sein. Aber das Erbe, das durch Bultmann und seine Schüler auch auf mich gekommen ist, ist eine wertvolle Sache, die man nicht ungestraft einfach wegwirft. Und solche Alternativen – entweder Barth oder der anderen Seite zu folgen –  habe ich immer für falsch gehalten. Die Wahrheit ist eben nicht nur auf einer Seite. Ich habe einmal irgendwo geschrieben: „Wir haben die Wahrheit nie. Es genügt, wenn die Wahrheit uns hat.“  Das ist eine Pseudoorthodoxie, die da meint, sie habe die Wahrheit: „Habemus veritatem“ Keine schlimmere Häresie als solche Orthodoxie!

MH: Hat es eine besondere Bewandnis, daß Sie gerade in Tübingen lehren? Es gibt eine römisch-katholische Tradition, Professor Kasper versteht sich in dieser Tradition, glaube ich.

EJ: Ja, mein Kollege und Freund, Professor Kasper, steht dieser Schule jedenfalls sehr nahe, er hat darüber auch gearbeitet. Er ist ein höchst angenehmer Kollege – ich habe seine Christologie gelesen, gefällt mir sehr gut, ja, es ist ein schönes Buch. Überhaupt ist Tübingen geprägt durch ein spannungsreiches, aber fruchtbar spannungsreiches Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Theologie. Das hängt mit der Tradition, aber auch mit den gegenwärtigen Vertretern zusammen – Kasper und Küng, um nur zwei Namen zu nennen. Und es hängt vielleicht auch mit uns evangelischen Theologen zusammen…

Warum ich hierher gekommen bin, weiß ich auch nicht. Ich bin ja vorher in Zürich gewesen, vorher in Ost-Berlin. Als ich den Ruf nach Tübingen aus Zürich bekam und schwankte, ob ich hierher gehen sollte – in Deutschland war die Studentenrevolution ausgebrochen, in Zürich war Frieden – da schrieb mir Ernst Käsemann eine Karte aus Tübingen, da stand drauf: “Lieber Jüngel, in Zürich sitzen Sie auf hohem Balkone, in Tübingen sitzen Sie mitten in der Arena und da gehören Sie hin. Also bitte, kommen Sie“  Dummerweise bin ich dann auch gegangen…

MH: Dann waren Sie der Nachfolger von Ebeling?..

EJ: Ja, sowohl in Zürich als auch in Tübingen war ich der Nachfolger von Ebeling. Also, er war ja von Zürich nach Tübingen berufen worden, da war ich noch in Ost-Berlin. Dann hat man mich von Ost-Berlin nach Zürich berufen. Und wir hörten, daß sich Ebening hier nicht wohl fühlte, wegen der Studentenrevolution, vielleicht auch wegen der Reibungen mit dem Kollegen Moltmann, und dann haben wir ihn nach Zürich zurückberufen. Die Regierung in Zürich hat eine Ad-Personam-Berufung genehmigt, die wir beantragt hatten, und dadurch war der Tübinger Lehrstuhl von Ebeling frei. Die Tübinger haben sich an der Züricher Fakultät gerächt und aus Rache mich hierher gerufen. So bin ich dann hierher gekommen. Hominum confusione!

MH: Glauben Sie, Ihre Theologie habe ein geschlossenes System?

EJ: Nein.

MH: Ich glaube auch, daß es nicht der Fall ist und daß es wichtig ist, daß es so ist.

EJ: Jedenfalls, wenn man den heutigen Systembegriff zugrundelegt. Vor 200 Jahren hatte der Systembegriff noch eine andere Bedeutung als heute. Heute heißt System „gewaltsamer Zusammenhang.“ Man könnte fast politisch sagen „diktatorisch erzwungenes totum.“ Das war nicht immer so. Kant definiert: “System, das ist ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis.“

Wenn man System so hört, daß unser Denken nach gewissen Axiomen geordnet sein muß, dann würde ich zumindestens so formulieren: Meine Theologie ist systematisch. Sie ist in der Tat an gewissen Axiomen orientiert, an Axiomen, die die Heilige Schrift mir vorgibt, die ich mir nicht selber erfinde, sondern die in Gestalt des Wortes Gottes –  das in ihm zu Worte kommende Ereignis, das In-die-Welt-Kommen des Jesus von Nazareth – vorgegeben ist.

Aber das sind komplizierte wissenschaftstheoretische Fragen, die man sehr ausführlich erörtern müsste, wollte man sie genau bestimmen. – Wenn Sie vor einem Jahr hier gewesen wären, hätten Sie noch sehr viel kompliziertere Vorlesungen von mir hören können, da habe ich „Prolegomena“ gelesen.

MH: Das ist schade. Was haben Sie vor, im Sommersemester zu lesen?

EJ: Ich habe vor, die Gotteslehre zu lesen. Ich hoffe, ich schaffe es; ich muß sie ganz neu schreiben.

MH: Wollen Sie ein Buch über Christologie herausgeben?

EJ: Nein, es gibt genug Bücher.

MH: Womit beschäftigen Sie sich zur Zeit? – Ich habe gehört, Sie arbeiten im Moment an Schleiermacher.

EJ: Ja, ich lese gerne Schleiermacher und mache auch gerne Seminarveranstaltungen über Schleiermacher, weil er die Studenten zum Denken zwingt. Kein Theologe seit der Reformationszeit, der die theologische Substanz so stark intellektuell verarbeitet hat! Und das ist – wenn man auch ganz anders denkt als Schleiermacher, man gegen ihn sich entscheiden muß – eine ungeheuer fruchtbare Provokation. Und deshalb nehme ich gerne Schleiermacher-Texte für Seminarübungen. Und ich muß auch sagen, daß er mich fasziniert, er ist ein großer Mann.

Erst durch Karl Barth hat er ein Gegenstück bekommen – das ist an und für sich schade, daß man sofort  negativ von Schleiermacher nach Karl Barth denkt. Ja, das ist schade. – Barth hat ja im hohen Alter noch ein Nachwort zu Schleiermacher geschrieben, das sollten Sie lesen. Es gibt eine kleine Textauswahl eines früheren Studenten von mir, Bolli, des Schweizers, Taschenbuch Siebenstern, und da ist ein Nachwort von Karl Barth dabei. Es ist im Jahre seines Todes erschienen, er hat es mir noch geschenkt mit einer schönen Widmung. Ich war damals noch jung und heiße ja auch Jüngel, und er schrieb als Widmung hinein: „Senex juveni, der Greis dem Jüngel.“

MH: Wenn man versuchen würde, einen Mittelpunkt in Ihrer Theologie zu finden, müßte dieser nicht darin zu sehen sein, die wesentliche Verbindung zwischen Gott und Welt so zu denken, daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann? Kontinuität ist ein Schlüsselwort Ihrer Theologie, stimmt das?

EJ: Ich habe es nicht ganz verstanden; die erste Hälfte habe ich verstanden, nämlich, daß der Zusammenhang von Gott und Welt gedacht werden muß…

MH: …so daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann.

EJ: Was meinen Sie mit „gleichzeitig“? Sagen Sie es doch auf Afrikaans!

MH: Gott und die Welt muß zusammengedacht werden, so daß Gott trotzdem noch Gott bleibt…

EJ: Ich verstehe. Ich darf es auf Deutsch noch einmal sagen: Gott und Welt müssen so zusammengedacht werden, daß Gott nicht mit der Welt identisch wird.

MH: .. das ist ein Mittelpunkt Ihrer Theologie, nicht wahr..?

EJ: Ja, nicht gerade der Mittelpunkt, aber dies ist sozusagen „ein Wirbel im Rückgrat der Theologie“. Man muß tatsächlich Gott mit der Welt zusammendenken. Wir kennen Gott gar nicht anders als so, wie er zur Welt kommt – so hat er sich offenbart. Indem er zur Welt kam, hat er sich offenbart.

Und nun gibt es da eine Entscheidung: die einen sagen, jawohl, so hat er sich offenbart, aber er ist selber noch etwas ganz Anderes; eine Sache ist, wie er sich offenbart, eine andere, wie er selbst ist. Das halte ich für verhängnisvoll. Denn wenn man immer noch mit einem Gott rechnet, der verschieden von seiner Offenbarung ist, ein anderer ist gegenüber seiner Offenbarung, dann gibt es keine Glaubensgewißheit.

Ludwig Feuerbach hat sehr scharfsinnig gesagt: Dann lauert hinter der Liebe, in der sich Gott offenbart, immer noch das Ungeheuer Gott selbst und problematisiert doch jederzeit die Liebe, die er doch sein soll. Im 1. Johannesbrief heißt es: “Darin, daß Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, haben wir erkannt, daß Gott die Liebe ist“ ( 1.Joh 4,16). Er ist die Liebe. Also kann man nicht unterscheiden zwischen Gott und der Liebe und dem, daß Gott noch etwas Anderes ist und die Liebe noch wieder problematisiert. Das ist das Erste. Wenn Gott zur Welt kommt, dann offenbart er sich als der, der er ist und nicht als ein anderer. Er ist also an sich selbst nichts anderes als daß er für uns ist: „Deus a se est deus pro me!“ Schon Gott an sich ist Gott für uns. Barth hat das einmal sehr schön formuliert: „Gott ist sozusagen schon im voraus der Unsrige.“ Das ist das Erste.

Nun müssen wir aber auch das Zweite, was Sie ja auch in Ihrer Frage mitformuliert haben, zur Geltung bringen: Wenn Gott zur Welt kommt, bleibt er doch immer noch Gott; er bleibt doch als der zur Welt Gekommene er selbst –  so wie Gott, wenn er Mensch wird in Jesus von Nazareth, nicht aufhört, Gott zu sein, sondern in Jesus von Nazareth sind dann eben Gott und Menschen beieinander. Und das hat die Alte Kirche ja mit ihrer berühmten Entscheidung von Chalcedon bestätigt: „Wahrer Gott und wahrer Mensch.“ Und in unseren Katechismen lehren wir es auch heute so.

Wir werden es heute oft in anderen Kategorien zur Geltung bringen müssen, aber die Grundaussagen bleiben die selben: in Jesus Christus ist Gott Mensch geworden, ohne aufzuhören, Gott zu sein, und in gleichem Sinne gilt, daß man Gott und Welt zusammendenken muß, ohne daß Gott damit aufhört, er selbst zu sein, insofern also seine eigene Wirklichkeit zu sein.

Aber zu dieser Wirklichkeit Gottes gehört dieses, daß er uns liebt. Das ist nicht mehr von dieser Wirklichkeit zu unterscheiden, das ist seine Wirklichkeit. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der uns liebende Gott. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der Gott, als der er sich offenbart hat. Und diese beiden Gesichtspunkte immer zur Geltung zu bringen, daß keine Ungewißheit entsteht im Glauben, sondern Gewißheit, das ist die Aufgabe der Theologie.

Nur, wo solche Gewißheit entsteht, können Sie auch sagen: „Dir sind deine Sünden vergeben!“ Wo ich sage,“Ich vergebe dir deine Sünden im Namen Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ kann man nur noch „Amen“ sagen und nicht „vielleicht.“ – Deshalb ist es von äußerster Wichtigkeit, daß die Theologie Gott so denkt, daß die Gewißheit des Glaubens nicht in Frage gestellt wird, sondern die Gewißheit des Glaubens immer wieder freigelegt wird, ermöglicht wird – das ist die Aufgabe des theologischen Denkens.

(To be continued)