Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 5. The priority of love

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. This is the fifth and final part.

Murray Hofmeyr: Ich bin fasziniert von Ihrem Liebesbegriff…

Eberhard Jüngel: Man tut ja gut daran, bei so hohen Begriffen wie „Liebe“ erst einmal behutsam zu sein, sie sind so schnell mißhandelt, so schnell abgegriffen. Aber nachdem wir vorhin so viel über die Wahrheit als das eigentliche Thema der Theologie gesprochen haben, ist es doch wohl richtig, sich klarzumachen, daß schon im Neuen Testament Wahrheit ohne Liebe gar nicht denkbar ist. Das ist deshalb so, weil der Sachverhalt, der hier wahr ist, ja nichts anderes ist als Gottes Liebe. Gottes Liebe wird offenbar, tritt also in die Dimension der Wahrheit ein. Das ist das Erste.

Aber nun gilt zugleich ein Zweites, das in den Briefen des Neuen Testaments einmal so formuliert wird, daß man die „Wahrheit in Liebe“ sagen muß alätheuein en agapä, die Wahrheit ist nicht nur sachlich auf Liebe bezogen, indem die Liebe Gottes nämlich zum Gegenstand wahrer Rede wird, sondern die wahre Rede selber hat ihrerseits noch einmal etwas mit Liebe zu tun; man kann ja Wahrheit auch so denken und sagen, daß sie tötet.

Bei Schiller heißt es einmal in dem berühmten Gedicht „Das verschleierte Bild zu Sais“: „Weh dem, der zu der Wahrheit geht durch Schuld! Sie wird ihm nimmermehr erfreulich sein.“ Deshalb ist es für den Glauben wichtig, daß das alätheuein, das Die-Wahrheit-Sagen in agapä, in Liebe geschieht.

Nun zu ihrer Frage: Die Theologie ist in Gefahr, das Wort „Liebe“ zu entwerten, weil sie es sehr großzügig gebraucht. Sie gibt ihm logisch gesehen einen weiten Umfang. Wenn man aber zunächst einmal nach dem „Sitz im Leben“ des Wortes fragen, dann ist es doch etwas zwischen zwei Menschen. Da ist zunächst einmal die Liebe der Mutter zum Kind, dem neugeborenen Kind – eine der Mutter selbst unerklärliche, aber einfach vorhandene Relation, die dann von dem Kind allmählich erwidert wird, aber von der Mutter offensichtlich ausgeht. In die dann auch – hochinteressant – der Vater einbezogen wird, aber der Vater ist nicht gleich ursprünglich da in der Liebesbeziehung zu dem Kind – er wird einbezogen. Das ist schon interessant im Blick auf Ihre Frage, nämlich die soziale Dimension in der Liebe.  – Da ist zunächst die Zweierrelation zwischen Mutter und Kind, und der Vater wird dann einbezogen, oder besser gesagt, er ist schon immer einbezogen, aber das realisiert sich erst peu à peu.

Dann ist Liebe die Beziehung zwischen zwei Menschen, die erwachsen sind, und die einander begegnen in Freiheit – wir haben das vorhin schon einmal berührt – und man merkt:  Das ist’s, dieser Mensch ist’s. Da springt ein Funke über, was immer da geschieht – aber es ist wieder etwas höchst Besonderes zwischen zwei Menschen, mit einer höchst intimen Dimension, die  zunächst ja gar nicht für die Öffentlichkeit geeignet ist. In der Regel sondern sich ja dann auch solche Menschen ab von anderen, willen mit sich alleine sein, nicht gestört sein usw.

Trotzdem hat diese Relation eines Menschen zum anderen und die Wechselrelation des anderen wieder zu diesem einen eine soziale Dimension. Schon dadurch, daß sie sich absondern, treten sie ja in eine ganz markante und signifikante Beziehung zu allen anderen. Und nun bleiben sie ja nicht nur abgesondert. Sondern sie treten ja dann auch als diese zwei zu allen anderen gemeinsam in eine neue Beziehung. Sie selber sehen die Welt, wie es so schön heißt, mit neuen Augen.

Aber die Welt sieht auch sie ganz neu. Sie kannte bisher Hans und sie kannte Gretel. Und jetzt kennt sie Hans und Gretel. Das war so bisher nicht da. Bisher war nur Hans da und es war Gretel da. Also auch die Welt sieht die beiden neu. Aber nicht nur das. Von der Liebe zwischen zwei Menschen gehen nun auch Impulse aus in die Umwelt. Das heißt, das Ereignis konkreter Liebe strahlt über sich hinaus. Und nur wenn man von diesem konkreten Phänomen ausgeht, scheint es mir legitim zu sein, von einer sozialen Dimension der Liebe zu reden. Sonst wird der Begriff sehr schnell kastriert, und er verliert seine eigentliche Wucht und Bedeutung. – Geht man aber von dieser phänomenologisch richtigen Beobachtung aus, dann darf man sagen, daß die Liebe eine durchaus soziale Dimension hat, gerade weil sie zwischen zunächst zweien spielt.

Theologisch geredet sind die zwei nun allerdings von einer merkwürdigen Ungleichkeit. Das ist auf der einen Seite Gott, und da ist auf der anderen Seite die Menschheit. Gott hat ja nicht nur einen Menschen geliebt, sondern er hat in diesem einen geliebten Sohn die Menschheit geliebt, die Welt geliebt, wie es bei Johannes heißt (siehe Joh 3,16). Wo das erfahren wird, wo das von einzelnen Menschen erfahren wird, daß ich zu denen gehöre, die Gott liebt, dann werde ich selbstverständlich auch alle anderen als Adressaten dieser Liebe verstehen.

Deshalb hat einmal mein Lehrer Ernst Fuchs sehr schön formuliert, in gewisser Abgrenzung von der  „üblichen“ Terminologie der Theologen: Gott ist nicht ein „deus pro me“, sondern ein „deus pro te“ – ein Gott für dich. Wenn ich nämlich so formuliere, dann bin ich ja erstens schon dabei, denn ich sage ja, er ist ein Gott für  dich. Aber ich bin wie alle ein Adressat der göttlichen Liebe, denn der andere ist ja schon mitgedacht. Ich würde – und das ist ganz im Sinne von Fuchs – die Sache gerne so präzisieren: „Gott ist ein Gott für euch“ – damit es nicht nur in der individualistischen Gestalt bleibt, sondern auch das – wenn Sie so wollen – das “Kollektiv“ – es ist vielleicht nicht ganz das richtige Wort – die „Pluralität“ der anderen mit-thematisch gemacht wird. Das ist auch ganz im Sinne der Fuchs`schen Intention, der nun mal der Erfinder dieser glücklichen Formulierung ist und den wir ja deshalb auch zu Ehren bringen wollen.

Es hat hier in Tübingen übrigens eine schöne Habilitationsschrift gegeben mit dem Titel „Deus pro te“ von meinem Doktoranden Michael Trowitzsch, der jetzt in Münster Professsor ist; der hat diese Fuchs’sche Wendung zum Gegenstand einer längeren Untersuchung gemacht.

Wenn aber Gott die Menschheit liebt, indem er Jesus von Nazareth als seinen geliebten Sohn erwählt und ich mich als Adressaten dieser göttlichen Liebe erfahre und damit als einer erfahre, der diese Liebe nie nur für sich reklamieren darf, sondern sofort als an die ganze Menschheit gerichtet verstehen muß, dann hat göttliche Liebe in der Tat eine soziale Dimension, dann gilt es, diese soziale Dimension auch konkret auszuarbeiten und in “Angebote“ – wie ich lieber sagen würde als „Forderungen“ – in Angebote an unsere ihre „Geliebtheit“ immer vergessende Welt zu formulieren. – Das Problem der Welt ist ja nicht, daß sie nicht geliebt wird, sondern daß sie ihre Geliebtheit vergißt. Sie ist geliebt und vielleicht sähe die Welt sehr anders aus, wenn sie das realisierte. Vielleicht sähe die Menschheit sehr anders aus, nicht nur die Bundesrepublik Deutschland, sondern auch Südafrika sehr anders aus, wenn sie das realisieren würde: sie sind von Gott geliebt. Dann kann man nicht hier schwarz sein und dort weiß – das ist dann unmöglich.

Und das hat ja Paulus bereits mit größerer Schärfe gesagt, als er sagte: In Christus ist nicht Mann noch Frau, Herr noch Knecht,Jude noch Grieche, Schwarzer noch Weißer, Farbige.. ( siehe Gal 3,28) Und es ist eigentlich ein bißchen beklemmend, wenn man das heute noch einmal im politischen Kontext… unter Christen beklemmend. Unter Heiden würde ich es verstehen.

MH: Warum gibt es etwas und nicht nichts?

EJ: Ja! Weil es Gott gibt, und zwar einen Gott, der nicht nur sich selbst verwirklichen will, sondern der auch anderen als sich selbst Möglichkeit und Wirklichkeit gibt. Noch schlichter formuliert: Weil es Gott gibt, der nicht nur sich selbst liebt.

MH: Wenn ich „etwas“ denke, denke ich immer, ich denke „Dinge“…

EJ: Ja! Das hat Schelling ja so formuliert. Heidegger hat ihn dann etwas vornehmer formuliert und gesagt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? –„Etwas“ ist einfach die unbestimmte Redeweise bei Schelling, und zwar ganz unbestimmt – jedes Mögliche – das meint Schelling wenn er „etwas“ sagt: Alles, was ist, in seiner Unbestimmtheit. Warum ist überhaupt etwas? Man muß es richtig betonen.

MH: Wenn man dann nicht sofort an „Dinge“ denkt, darf ich dann Ihre Verarbeitung von dieser Frage so übersetzen: Warum gibt es überhaupt noch Liebe, Freiheit, Leben, und nicht bloß Tod?

EJ: So können Sie mich übersetzen, wenn Sie auch die Antwort darauf übersetzen. Dann müssen Sie auch antworten auf die Frage, warum gibt es überhaupt noch (haben Sie jetzt schön hinzugefügt, das ist die christliche Form) Liebe, Freiheit, Leben und nicht nur Tod – den gibt es ja leider reichlich. Dann muß man antworten: Deshalb weil es Liebe gibt, Freiheit gibt, Leben gibt, nämlich von Gott ermöglichtes Leben, von Gott ermöglichte Freiheit, von Gott gewährte Liebe. Man muß im Grunde tautologisch antworten – immer Gott in deser Tautologie mitdenken.

MH: Professor Jüngel, ich danke Ihnen sehr. Das war eine große Gelegenheit für mich…

EJ: … einen guten Wein zu trinken…?

Eberhard Jüngel 80 – The Interview Part 1

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Eberhard’s Jüngel’s house in Tübingen, one month after his 50th birthday.

Eberhard Jüngel: Ich rede nicht wie für Diplomaten…

Murray Hofmeyr: Verstehe ich nicht so gut…

EJ: Ich rede, wie mir der Schnabel gewachsen ist, sagt man im Deutschen. Wenn man ein Mikrophon vor sich hat, spricht man in der Regel sehr bedächtig und diplomatisch.

MH: Ich werde das nicht eher publizieren, bevor ich dieses Interview nicht ins Englische übersetzt habe.

EJ: Auf Englisch? But I do not speak English, I cannot understand English! I learnt Russian in school.

MH: Wirklich wahr, kein Englisch?

EJ: Ja, ich muß jetzt nach Aberdeen gehen und mir einen Ehrendoktor verleihen lassen, aber ich kann kein Englisch. Das ist furchtbar, nicht wahr?

MH: Wie lesen Sie dann diese wichtigen amerikanischen Theologen?

EJ: Ich kann ein bißchen lesen, und meisten habe ich ein paar gute Assistenten, die mir das übersetzen.

MH: Sie müssen schnell einen Englischkurs machen, genauso wie ich es mit dem Deutschen mache.

EJ: Ja, ich will auch – nicht wegen der theologischen Literatur aus Amerika –  aber ich würde gern Shakespeare auf Englisch lesen.

MH: Ja, die Deutschen sind sehr – wie sagt man?

EJ: … arrogant..?

MH: Ja richtig, nein  „selbstgenügsam.“ Ich habe mir einige Fragen aufgeschrieben.

EJ: Stellen Sie sie!

MH:  Erst einmal den persönlichen Bereich betreffend: Warum sind Ihre Vorlesungen bei den Studenten so populär?

EJ: Weil ich ein guter Komiker bin…

MH: Denken Sie wirklich, das ist der einzige Grund?

EJ: Kennen Sie andere…?

MH: Ja, Kinghorn hat in seiner Dissertation gesagt, daß die Studenten in der Unsicherheit dieser Zeit in Ihnen einen Theologen haben, der diese Unsicherheit vielleicht nicht ganz lösen kann, jedoch einen Teil erklären kann. Was denken Sie darüber?

EJ: Ich weiß es nicht, ich glaube, daß ich die Studenten noch mehr verunsichere und verwirre, aber nicht Unsicherheit erzeuge, um den Glauben zu verunsichern, sondern Unsicherheit, um Denkfaulheit und Denkbequemlichkeit zu vernichten, zu negieren. Denken ist immer ein sehr unbequeme Sache, und wer denkt, kommt leicht in Aporien, in Unsicherheit, aber das sind heilsame Unsicherheiten.

Und was ich in den Vorlesungen möchte, ist dies: Aus den schlechten Unsicherheiten, den „heillosen Unsicherheiten“ in „heilsame Unsicherheiten“ hinüberzuführen, aus den fatalen Unsicherheiten in das gute Abenteuer des Denkens hinüberzuführen. Jedes Abenteuer ist unsicher, auch das Denken ist ein Abenteuer und auch das theologische Denken ist so etwas wie ein Abenteuer – nicht weil man nicht weiß, wohin es geht, das weiß man, man weiß, woher man kommt, man weiß, wohin man geht, es gibt ein Alpha und ein Omega – aber dazwischen muss man seinen Weg finden, und das ist ein Abenteuer in der Theologie.

Und das möchte ich ein wenig den Studenten vermitteln, daß sie die falschen Unsicherheiten hinter sich bringen, dadurch, daß sie nicht in Sicherheit geraten, sondern in eine „heilsame Unsicherheit“ kommen, in das Abenteuer des theologischen Denkens hineinkommen.

MH: Ja, das stimmt, aber glauben Sie wirklich, daß die Studenten Ihre Gedanken verstehen?

EJ: Wenige vielleicht. Der Professor hat ja seine schlimmste Stunde, wenn er prüfen muß, im Examen, wenn er gedemütigt wird, denn dann kriegt er den Spiegel vors Gesicht gehalten…

MH: Aber Ihre Gedanken und Ihre Theologie, ist das alles nicht zu kompliziert? Sie kennen vielleicht den niederländischen Theologen Berkhof…

EJ: Ja, ich kenne ihn ein wenig…

MH: Er hat in seiner Rezension über Ihr Buch Gott als Geheimnis der Welt geschrieben, daß er niemals soviel Schwierigkeiten in seinem Fachbereich gehabt hätte…

EJ: Da wurde es aber höchste Zeit! Das Einfache zu denken, ist immer schwierig. Schon Plato sagt einmal im Hinblick auf das Schöne: „Schwierig ist das Schöne, wenn man es begreifen und verstehen will! Wenn man es denken will!“ – Das ist in der Theologie nicht anders.- War Paulus ein einfacher Denker? – Wahrhaftig nicht. Nur soll man keine künstlichen Schwierigkeiten schaffen. Und ich versuche immer, so gut wie ich kann, das Elementare in den Mittelpunkt zu rücken. Das Elementare und Einfache müssen auch gedacht und begriffen werden und das ist schwierig und kompliziert.

Zukünftige Pastoren müssen das lernen. Wenn sie das nicht lernen, dann werden sie später auf der Kanzel kompliziert werden und das ist viel schlimmer. Auf dem Katheder darf man diffizil werden, auf der Kanzel muß man einfach werden. Und man wird nur auf der Kanzel einfach werden können, wenn es vorher in der Reflexion kompliziert war.

Es gibt von dem deutschen Dichter Heinrich von Kleist einen kleinen Text, „Das Marionettentheater“, Lesen Sie es einmal! Es ist ein Text, der deutlich macht, daß nur, wenn man mit äußerster Kunst die Fäden zieht, am Ende ganz einfache Bewegungen da sind. – Und so muß auch die Wissenschaft sein; sie muß durch eine schwierige und komplizierte Reflexionswelt hindurch, sie muss „intentio obliqua“ denken, damit zum Schluß in der Verkündigung „intentio recta“ geredet wird. Und deshalb versuche ich, den Studenten, wenn Sie so wollen, den „charakter intelligibilis“ in der Theologie zu vermitteln, damit sie später auf der Kanzel nicht verhinderte Professoren sind, sondern wirkliche Pastoren.

MH: Wie sehen Sie Ihre Aufgabe als Theologe? – An Ihrem Geburtstag haben Sie davon gesprochen, ein Dominikaner und ein „Hund von Gott“ sein zu wollen

EJ: Nein, nein! „Canis Domini“ wollte ich nicht sein. Ich war ja an diesem Tag erkältet und krächzte mit meiner Stimme – und deshalb habe ich von einem „Raben des Herrn“, der man sein könnte, gesprochen, ein „Corvus Domini“. – Ich glaube, Suarez hat sich mal so bezeichnet – warum sollte es denn nicht auch einen Corvus Domini geben, der im Auftrag des Herrn krächzt, so gut er kann?

MH: Aber Ihre Aufgabe als Theologe…

EJ: Ganz einfach formuliert: Die Wahrheit des Evangeliums so reflektieren, daß sie zeitgemäß gesagt werden kann. Die Wahrheit des Evangeliums so sachlich und sachgemäß reflektieren, daß sie wieder zeitgemäß in unserer Sprache gesagt werden kann.- Das ist die Aufgabe des dogmatischen Theologen.

Es geht um die Wahrheit. Theologie, die nicht nach der Wahrheit fragt, sondern nur nach Effekten, nur nach Effizienz und nicht nach der Wahrheit fragt, das ist eine schielende Theologie.  – Petrus in Galater 2 war ein schielender Theologe. Er hat nach rechts geguckt; Paulus hat ihm widersprochen und schrieb:“Als ich aber sah, daß Petrus nicht nach der Wahrheit des Evangeliums wandelt, da widerstand ich ihm ins Angesicht“ ( Gal 2, 14.11). Das heißt, Paulus hat die Aufgabe des Apostels darin gesehen, die Wahrheit des Evangeliums ins Zentrum zu bekommen – und das war wahrscheinlich die Geburtsstunde der Theologie. In dieser Tradition verstehe ich mich auch: Theologie heißt, nach der Wahrheit des Evangeliums zu fragen, aber nicht antiquiert, nicht orthodox, auch nicht anti-orthodox, sondern so, daß es zeitgemäß gesagt werden kann.

MH: Sie sind ein Theologe, der sich der Tradition gegenüber an die Seite der Wahrheit gestellt hat, ohne dabei von anderen Theologen ausgelacht zu werden. Ich denke, Sie gehören zu dieser kleinen Gruppe von Theologen, die so etwas sagen kann.

EJ: Es gibt sicherlich mehr Theologen, als sich unsere Schulweisheit träumen lässt…Viele blühen im Verborgenen, nur daß so ein Theologieprofessor schneller Aufmerksamkeit erregt, weil er halt ein Auditorium hat. Theologie ist ja kein Proprium der akademischen Welt. Die altprotestantischen Väter haben ein sehr schönes Lehrstück gehabt, das besagt, daß jeder Christ ein Theologe ist. Der einfachste Christ hat einen „habitus theostetos“, einen von Gott gegebenen Habitus, der darin besteht, daß das, was man glaubt, auch verstanden wird. Und schon Luther hat ja in leidenschaftlicher Polemik gesagt: „Der Christ sei verflucht, der nicht versteht, was er glaubt.“ – Also muß jeder Christ  das, was er glaubt, auch irgendwie verstehen. Deshalb wird in der Kirche ja auch unterrichtet, deshalb gibt es Katechismusunterricht und da beginnt die Theologie, da, wo wir verstehen wollen, was wir glauben.

Und insofern ist die Theologie keine Sache für die Universität – dort ist sie in ihrer wissenschaftlichen Gestalt zu Hause – aber der „Sitz im Leben“ der Theologie ist im Verstand jedes Christen. Und insofern wissen wir nicht, wieviele Theologen es gibt, die wirklich nach der Wahrheit ihres Glaubens fragen. Das mögen doch mehr sein, als wir denken!

MH: Die meisten Interpreten Ihrer Theologie meinen, daß Sie nur die Barth-Tradition weiterführen wollen. Einige sagen aber, daß Ihre Theologie im Lichte Ihres Lehrers Ernst Fuchs interpretiert werden muß. Was meinen Sie dazu?

EJ: Ich wußte noch gar nicht, daß ich eine eigene Theologie habe – das ist wirklich interessant. Ich bin ein Schulmeister, der versucht, was er empfangen hat, so gut und gewissenhaft wie möglich weiterzugeben. Ich will keine eigene Theologie und auch keine Schüler…

MH: Aber die Studenten reden schon von „Jüngel-Jüngern“….

EJ: Studenten brauchen so etwas. Ich habe Lehrer gehabt, die mich geprägt haben, das ist wahr! Ernst Fuchs war mein persönlicher Doktorvater, aber schon neben ihm standen in Berlin andere wie Heinrich Vogel, die anders orientiert waren. Oder vorher in Lauenburg hatte ich einen philosophischen Lehrer, der mit äußerster Skepsis etwa Heidegger beurteilte, aus dessen Schule Ernst Fuchs ja unmittelbar hervorgegangen war, so daß ich von vornherein in einer großen Vielfalt von Möglichkeiten des Denkens angesiedelt war.

Später habe ich dann persönlich Karl Barth kennengelernt, und ich darf wohl sagen, daß mich außer Fuchs wohl kein anderer so stark beeindruckt und geprägt hat wie Barth. Ich bin ja später dann noch, als ich Professor in Zürich war, bis zu seinem Tode regelmäßig mit ihm zusammengekommen. Ich habe unvergeßlich schöne Gespräche mit ihm gehabt, und das hat mich geprägt, das ist keine Frage; aber nie so, daß ich glaubte, ein Barthianer werden zu müssen.

Im Gegenteil, die Barthianer, die holländischen und die deutschen, waren mir fast alle suspekt, denn sie waren mir fast alle steril, sehr steril, und damit wollte ich nichts zu tun haben. Ich habe Barth selber auch gefagt: „Warum haben Sie so sterile Schüler?“ – Es war eine etwas peinliche Situation, er schwieg, dann brummte er: „Die Begabten sind im Krieg gefallen.“

Also, gerne und dankbar nenne ich Karl Barth meinen großen Lehrer, aber zu den Barthianern möchte ich nicht gezählt werden. Und da spielt sicher noch eine Rolle, daß ich in Ernst Fuchs noch eine andere Tradition kennengelernt habe, die exetisch, historisch-kritisch arbeitende Bultmann-Schule, und die ist mir in Fleisch und Blut übergegangen. Im Unterschied zu den meisten Barthianern möchte ich von dieser historisch-kritischen Haltung in der deutschen Theologie nicht abweichen – da ist das Wahrheitsbewußtsein von Jahrhunderten präsent.

Man muß auch da selbstkritisch sein, das ist klar; Theologie muß immer selbstkritisch sein. Aber das Erbe, das durch Bultmann und seine Schüler auch auf mich gekommen ist, ist eine wertvolle Sache, die man nicht ungestraft einfach wegwirft. Und solche Alternativen – entweder Barth oder der anderen Seite zu folgen –  habe ich immer für falsch gehalten. Die Wahrheit ist eben nicht nur auf einer Seite. Ich habe einmal irgendwo geschrieben: „Wir haben die Wahrheit nie. Es genügt, wenn die Wahrheit uns hat.“  Das ist eine Pseudoorthodoxie, die da meint, sie habe die Wahrheit: „Habemus veritatem“ Keine schlimmere Häresie als solche Orthodoxie!

MH: Hat es eine besondere Bewandnis, daß Sie gerade in Tübingen lehren? Es gibt eine römisch-katholische Tradition, Professor Kasper versteht sich in dieser Tradition, glaube ich.

EJ: Ja, mein Kollege und Freund, Professor Kasper, steht dieser Schule jedenfalls sehr nahe, er hat darüber auch gearbeitet. Er ist ein höchst angenehmer Kollege – ich habe seine Christologie gelesen, gefällt mir sehr gut, ja, es ist ein schönes Buch. Überhaupt ist Tübingen geprägt durch ein spannungsreiches, aber fruchtbar spannungsreiches Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Theologie. Das hängt mit der Tradition, aber auch mit den gegenwärtigen Vertretern zusammen – Kasper und Küng, um nur zwei Namen zu nennen. Und es hängt vielleicht auch mit uns evangelischen Theologen zusammen…

Warum ich hierher gekommen bin, weiß ich auch nicht. Ich bin ja vorher in Zürich gewesen, vorher in Ost-Berlin. Als ich den Ruf nach Tübingen aus Zürich bekam und schwankte, ob ich hierher gehen sollte – in Deutschland war die Studentenrevolution ausgebrochen, in Zürich war Frieden – da schrieb mir Ernst Käsemann eine Karte aus Tübingen, da stand drauf: “Lieber Jüngel, in Zürich sitzen Sie auf hohem Balkone, in Tübingen sitzen Sie mitten in der Arena und da gehören Sie hin. Also bitte, kommen Sie“  Dummerweise bin ich dann auch gegangen…

MH: Dann waren Sie der Nachfolger von Ebeling?..

EJ: Ja, sowohl in Zürich als auch in Tübingen war ich der Nachfolger von Ebeling. Also, er war ja von Zürich nach Tübingen berufen worden, da war ich noch in Ost-Berlin. Dann hat man mich von Ost-Berlin nach Zürich berufen. Und wir hörten, daß sich Ebening hier nicht wohl fühlte, wegen der Studentenrevolution, vielleicht auch wegen der Reibungen mit dem Kollegen Moltmann, und dann haben wir ihn nach Zürich zurückberufen. Die Regierung in Zürich hat eine Ad-Personam-Berufung genehmigt, die wir beantragt hatten, und dadurch war der Tübinger Lehrstuhl von Ebeling frei. Die Tübinger haben sich an der Züricher Fakultät gerächt und aus Rache mich hierher gerufen. So bin ich dann hierher gekommen. Hominum confusione!

MH: Glauben Sie, Ihre Theologie habe ein geschlossenes System?

EJ: Nein.

MH: Ich glaube auch, daß es nicht der Fall ist und daß es wichtig ist, daß es so ist.

EJ: Jedenfalls, wenn man den heutigen Systembegriff zugrundelegt. Vor 200 Jahren hatte der Systembegriff noch eine andere Bedeutung als heute. Heute heißt System „gewaltsamer Zusammenhang.“ Man könnte fast politisch sagen „diktatorisch erzwungenes totum.“ Das war nicht immer so. Kant definiert: “System, das ist ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis.“

Wenn man System so hört, daß unser Denken nach gewissen Axiomen geordnet sein muß, dann würde ich zumindestens so formulieren: Meine Theologie ist systematisch. Sie ist in der Tat an gewissen Axiomen orientiert, an Axiomen, die die Heilige Schrift mir vorgibt, die ich mir nicht selber erfinde, sondern die in Gestalt des Wortes Gottes –  das in ihm zu Worte kommende Ereignis, das In-die-Welt-Kommen des Jesus von Nazareth – vorgegeben ist.

Aber das sind komplizierte wissenschaftstheoretische Fragen, die man sehr ausführlich erörtern müsste, wollte man sie genau bestimmen. – Wenn Sie vor einem Jahr hier gewesen wären, hätten Sie noch sehr viel kompliziertere Vorlesungen von mir hören können, da habe ich „Prolegomena“ gelesen.

MH: Das ist schade. Was haben Sie vor, im Sommersemester zu lesen?

EJ: Ich habe vor, die Gotteslehre zu lesen. Ich hoffe, ich schaffe es; ich muß sie ganz neu schreiben.

MH: Wollen Sie ein Buch über Christologie herausgeben?

EJ: Nein, es gibt genug Bücher.

MH: Womit beschäftigen Sie sich zur Zeit? – Ich habe gehört, Sie arbeiten im Moment an Schleiermacher.

EJ: Ja, ich lese gerne Schleiermacher und mache auch gerne Seminarveranstaltungen über Schleiermacher, weil er die Studenten zum Denken zwingt. Kein Theologe seit der Reformationszeit, der die theologische Substanz so stark intellektuell verarbeitet hat! Und das ist – wenn man auch ganz anders denkt als Schleiermacher, man gegen ihn sich entscheiden muß – eine ungeheuer fruchtbare Provokation. Und deshalb nehme ich gerne Schleiermacher-Texte für Seminarübungen. Und ich muß auch sagen, daß er mich fasziniert, er ist ein großer Mann.

Erst durch Karl Barth hat er ein Gegenstück bekommen – das ist an und für sich schade, daß man sofort  negativ von Schleiermacher nach Karl Barth denkt. Ja, das ist schade. – Barth hat ja im hohen Alter noch ein Nachwort zu Schleiermacher geschrieben, das sollten Sie lesen. Es gibt eine kleine Textauswahl eines früheren Studenten von mir, Bolli, des Schweizers, Taschenbuch Siebenstern, und da ist ein Nachwort von Karl Barth dabei. Es ist im Jahre seines Todes erschienen, er hat es mir noch geschenkt mit einer schönen Widmung. Ich war damals noch jung und heiße ja auch Jüngel, und er schrieb als Widmung hinein: „Senex juveni, der Greis dem Jüngel.“

MH: Wenn man versuchen würde, einen Mittelpunkt in Ihrer Theologie zu finden, müßte dieser nicht darin zu sehen sein, die wesentliche Verbindung zwischen Gott und Welt so zu denken, daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann? Kontinuität ist ein Schlüsselwort Ihrer Theologie, stimmt das?

EJ: Ich habe es nicht ganz verstanden; die erste Hälfte habe ich verstanden, nämlich, daß der Zusammenhang von Gott und Welt gedacht werden muß…

MH: …so daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann.

EJ: Was meinen Sie mit „gleichzeitig“? Sagen Sie es doch auf Afrikaans!

MH: Gott und die Welt muß zusammengedacht werden, so daß Gott trotzdem noch Gott bleibt…

EJ: Ich verstehe. Ich darf es auf Deutsch noch einmal sagen: Gott und Welt müssen so zusammengedacht werden, daß Gott nicht mit der Welt identisch wird.

MH: .. das ist ein Mittelpunkt Ihrer Theologie, nicht wahr..?

EJ: Ja, nicht gerade der Mittelpunkt, aber dies ist sozusagen „ein Wirbel im Rückgrat der Theologie“. Man muß tatsächlich Gott mit der Welt zusammendenken. Wir kennen Gott gar nicht anders als so, wie er zur Welt kommt – so hat er sich offenbart. Indem er zur Welt kam, hat er sich offenbart.

Und nun gibt es da eine Entscheidung: die einen sagen, jawohl, so hat er sich offenbart, aber er ist selber noch etwas ganz Anderes; eine Sache ist, wie er sich offenbart, eine andere, wie er selbst ist. Das halte ich für verhängnisvoll. Denn wenn man immer noch mit einem Gott rechnet, der verschieden von seiner Offenbarung ist, ein anderer ist gegenüber seiner Offenbarung, dann gibt es keine Glaubensgewißheit.

Ludwig Feuerbach hat sehr scharfsinnig gesagt: Dann lauert hinter der Liebe, in der sich Gott offenbart, immer noch das Ungeheuer Gott selbst und problematisiert doch jederzeit die Liebe, die er doch sein soll. Im 1. Johannesbrief heißt es: “Darin, daß Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, haben wir erkannt, daß Gott die Liebe ist“ ( 1.Joh 4,16). Er ist die Liebe. Also kann man nicht unterscheiden zwischen Gott und der Liebe und dem, daß Gott noch etwas Anderes ist und die Liebe noch wieder problematisiert. Das ist das Erste. Wenn Gott zur Welt kommt, dann offenbart er sich als der, der er ist und nicht als ein anderer. Er ist also an sich selbst nichts anderes als daß er für uns ist: „Deus a se est deus pro me!“ Schon Gott an sich ist Gott für uns. Barth hat das einmal sehr schön formuliert: „Gott ist sozusagen schon im voraus der Unsrige.“ Das ist das Erste.

Nun müssen wir aber auch das Zweite, was Sie ja auch in Ihrer Frage mitformuliert haben, zur Geltung bringen: Wenn Gott zur Welt kommt, bleibt er doch immer noch Gott; er bleibt doch als der zur Welt Gekommene er selbst –  so wie Gott, wenn er Mensch wird in Jesus von Nazareth, nicht aufhört, Gott zu sein, sondern in Jesus von Nazareth sind dann eben Gott und Menschen beieinander. Und das hat die Alte Kirche ja mit ihrer berühmten Entscheidung von Chalcedon bestätigt: „Wahrer Gott und wahrer Mensch.“ Und in unseren Katechismen lehren wir es auch heute so.

Wir werden es heute oft in anderen Kategorien zur Geltung bringen müssen, aber die Grundaussagen bleiben die selben: in Jesus Christus ist Gott Mensch geworden, ohne aufzuhören, Gott zu sein, und in gleichem Sinne gilt, daß man Gott und Welt zusammendenken muß, ohne daß Gott damit aufhört, er selbst zu sein, insofern also seine eigene Wirklichkeit zu sein.

Aber zu dieser Wirklichkeit Gottes gehört dieses, daß er uns liebt. Das ist nicht mehr von dieser Wirklichkeit zu unterscheiden, das ist seine Wirklichkeit. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der uns liebende Gott. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der Gott, als der er sich offenbart hat. Und diese beiden Gesichtspunkte immer zur Geltung zu bringen, daß keine Ungewißheit entsteht im Glauben, sondern Gewißheit, das ist die Aufgabe der Theologie.

Nur, wo solche Gewißheit entsteht, können Sie auch sagen: „Dir sind deine Sünden vergeben!“ Wo ich sage,“Ich vergebe dir deine Sünden im Namen Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ kann man nur noch „Amen“ sagen und nicht „vielleicht.“ – Deshalb ist es von äußerster Wichtigkeit, daß die Theologie Gott so denkt, daß die Gewißheit des Glaubens nicht in Frage gestellt wird, sondern die Gewißheit des Glaubens immer wieder freigelegt wird, ermöglicht wird – das ist die Aufgabe des theologischen Denkens.

(To be continued)