Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 3. The priority of possibility

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: Nur Fuchs, und vielleicht Moltmann stellen Ihrer Meinung nach die Priorität von der Möglichkeit über die Wirklichkeit. Sie kritisieren Barth darin, daß er das Umgekehrte stellt. Was meinen Sie nur mit dieser Priorität der Möglichkeit?

Eberhard Jüngel: Das ist ein weites Feld, wie unser Dichter sagte. Zunächst einmal zu Barth: Karl Barth hat immer Wert darauf gelegt, daß da, wo die Wirklichkeit ist, auch von ihr her geurteilt werden muß. Das ist auch ganz richtig. Man muß auf die Wirklichkeit schauen und dann fragen: Wie ist diese Wirklichkeit möglich? Man muß auf die Wirklichkeit von Gottes Offenbarung schauen und dann fragen: Wie ist diese Offenbarung möglich? Nicht allgemein anfangen und fragen: Wie ist Offenbarung möglich? und dann innerhalb dieser so „allgemein“ abgesteckten Möglichkeitsfelder die christliche Offenbarung identifizieren. Da stimme ich Barth ganz zu. Nur daß Barth, der ja nicht allzu leidenschaftlich philosophisch orientiert war, sich nie die Mühe gemacht hat, auch die ontologischen Begriffe richtig in ein Verhältnis zueinander zu setzen. Das wollen wir ihm nicht übelnehmen – vielleicht ist das auch gar nicht so sehr die Aufgabe der Theologie. Immerhin zur Theologie gehört, sich zu überlegen, was Paulus meint, wenn er sagt, daß das Evangelium eine „dynamis“ ist (Römerbrief 1,16). Übersetzt wird es in der Regel mit  „eine Macht Gottes, eine Kraft Gottes,“ und das ist sicherlich auch richtig. Aber für die alten Griechen war „dynamis“ eben zugleich auch „Möglichkeit“. „Dynamis“ ist das griechische Wort für Möglichkeit und das ist doch nun interessant, daß die „Möglichkeit Gottes“ die eigentliche Macht ist, mit der er innerhalb unserer Wirklichkeit einbricht, mit der er unsere Wirklichkeit unterbricht. Mir ist an dieser Kategorie der Unterbrechung genauso sehr gelegen wie an der Kategorie der Möglichkeit, und es hat mich gefreut, daß Metz auch diese Kategorie seinerseits stark verwendet hat. Ich habe immer gedacht, ich sei der Erfinder, aber ich habe dann gemerkt, daß Schleiermacher diese Kategorie schon kräftig verwendet hat. Klammer zu – das war eine große Parenthese.

Zurück zur Möglichkeit und Wirklichkeit: Wenn man davon ausgeht, daß die Wirklichkeit jeweils das Höchste ist, dann führt das notwendig dazu, daß das Mögliche, das nur Mögliche ist, daß man das Mögliche als eine Vorstufe zur Wirklichkeit sieht und von daher das Mögliche abgewertet wird gegenüber dem Wirklichen. – Das war auch die Meinung des Aristoteles: Alles will wirklich werden; das Samenkorn will ein wirklicher Baum werden und erst, wenn es ein wirklicher Baum ist, hat es sein Ziel, sein „Telos“ gefunden. Solange es aber Samenkorn ist, ist der Baum nur „möglich“, und deshalb strebt alles nach Verwirklichung, sodaß die Parole dieser These eigentlich der moderne Begriff der „Selbstverwirklichung“ ist. Alles will sich selbst verwirklichen. Wir brauchen uns ja nur in anthropologischem Zusammenhang klar zu machen, was das bedeutet, um zu merken, wie gefährlich es ist: Selbstverwirklichung heißt ja, daß man auf Kosten der Möglichkeiten anderer und auch seiner eigenen Möglichkeiten eines durchsetzen will; und das, was sonst noch möglich ist, wird unwichtig, während ein Leben, das von den Möglichkeiten, die immer auch noch bestehen, sich mitbestimmen läßt, eine andere Wirklichkeit hervorruft.

Wenn man die Möglichkeit höher achtet als die Wirklichkeit, oder zumindest genauso hoch wie die Wirklichkeit, dann sieht die Wirklichkeit anders aus. Wenn ich jetzt weiß, daß ich, weil ich mit Ihnen hier zusammensitze und mich mit Ihnen unterhalte, mir keinen Kriminalfilm angucke – aber das war auch eine Möglichkeit, eine jetzt bewußt ausgeschlossene Möglichkeit, aber eine Möglichkeit dieses Augenblicks – wenn ich das gleichwertig achte, diese Möglichkeit, dann gewinnt die andere Möglichkeit, die ich jetzt gewählt habe, und die ich jetzt verwirkliche – indem ich mich mit Ihnen unterhalte – nochmal eine ganz andere Bedeutung. Das heißt, ich begreife dann, daß ein wirkliches Leben immer bestimmt ist von einem ganzen Haufen von Möglichkeiten, von nicht-verwirklichten Möglichkeiten, die aber als nicht-verwirklichte für meine Wirklichkeit genauso wirklich sind, wie die eine verwirklichte Möglichkeit.

Und deshalb ist es so wichtig, daß man das Neue Testament, das Evangelium als eine „Dynamis“ versteht, das heißt als eine Kraft, die zugleich eine Möglichkeit ist, jetzt meine Wirklichkeit zu bestimmen. Wenn sie meine Wirklichkeit jetzt wirklich bestimmt, dann freilich so, daß sie diese jetzt bestehende Wirklichkeit unterbricht. Die „fremde Möglichkeit Gottes“ passt nie zu unseren Wirklichkeiten – sie muß diese unterbrechen. Und dann werde ich mich inmitten meiner jetzigen Wirklichkeit an eine andere Möglichkeit erinnern. Dann merke ich, es ist noch was anderes möglich. Jedem, der glaubt ist alles möglich, nämlich das, was Gott will.

Von solchen biblischen Einsichten her und auch von einigen philosophischen Überlegungen her bin ich zu der Auffassung gekommen, daß unsere moderne Welt darunter leidet, daß sie rücksichtlos nur das Wirkliche gelten läßt und das Mögliche denunziert.

Die klassische Methaphysik hat mal geschrieben, das Mögliche sei ein „ens debilissimum“, ein „debilis“, als ein – das nennt man heute die Geisteskranken, nicht wahr –  ein “minderwertig Seiendes“. Das ist ein verhängnisvoller Satz und in der Philosophie haben sich mit dieser Auffassung nun große Denker immer kritisch auseinandergesetzt ohne richtig zur Wirkung zu kommen – das war im Mittelalter. Nikolaus Cusanus und es war zu seiner Zeit auch Leibniz, es war dann im deutschen Idealismus vor allen Dingen Schelling, und in ganz unterschiedlicher Weise, als Erben Schellings sozusagen, links und rechts Schelling beerbend, Ernst Bloch und Martin Heidegger. Beide, Bloch und Heidegger haben den Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit behauptet, freilich mit sehr unterschiedlichen Konnotationen – wobei ich der Meinung bin, daß Heidegger die Sache sehr viel gründlicher durchdacht hat als Block.

Das hat deshalb für unser Gespräch Bedeutung, weil in der Theologie Ernst Fuchs – von Heidegger kommend – und Moltmann – von Bloch herkommend – ihrerseits der Möglichkeit einen gewaltigen Kredit eingeräumt haben, aber doch auch wieder mit ganz unterschiedlichen Konnotationen; und so kommt es zu der lustigen Situation, daß wir hier in Tübingen bei einer Auseinandersetzung – Freund Moltmann und ich – beide Vertreter des Primats der Möglichkeit über die Wirklichkeit sind und trotzdem sind das zwei Welten, nicht wahr?  – Dann sieht man, daß es doch nicht unwichtig ist, wie man einen Begriff denkt. Ich denke ihn anders als Moltmann…

MH: Wirklichkeit/ Möglichkeit; Geheimnis, Freiheit, Geschichte…

EJ: Ja, sehr richtig, fangen wir mit dem letzten Begriff an: Geschichte lebt eben von der Möglichkeit. Bismarck, großer Politiker, heute nicht sehr geschätzt, aber preußischer Politiker von Rang, Bismarck also hat gesagt, „Politik ist die Kunst des Möglichen.“ Man muß im Zusammenhang der Geschichte mit dem Möglichen rechnen, nicht mit dem Unmöglichen, aber mit dem Möglichen, nicht nur mit dem Wirklichen. Das Mögliche und das Wirkliche hängen freilich in einem ganz engen Kontext, aber es gibt immer mehr, als was wirklich ist; was morgen möglich ist, ist heute noch nicht, und der Politiker muß versuchen, es zu ertasten.

Also Geschichte – weil sie von Ereignissen lebt, weil sie nicht ein „erratischer Block“ ist von aneinandergereihten Fakten, sondern weil sie eine Kette von Ereignissen ist, die so oder so hätten sein können und nun aber so geworden sind, nur so – ist im Grund das genuine Feld des Möglichen. Geschichte lebt von der Ermöglichung, vom Sein, und was möglich ist und was nicht, wird nicht allein an der Wirklichkeit entschieden. Das ist das Erste.

Zweitens, der Begriff der Freiheit: Frei sein heißt doch „etwas können“, der Möglichkeit nach. Ein Leben ist, wenn die Möglichkeit völlig identisch ist mit der Wirklichkeit, nicht frei. Das ist ein in sich gefangenes Leben. Wenn ich nicht mehr Möglickeiten habe als meine jetzige Wirklichkeit, dann bin ich gefangen. Der Sünder ist ein solcher Mensch. Der Sünder ist ein in seiner Wirklichkeit gefangener Mensch, der keine Möglichkeiten mehr hat, der nichts mehr kann, der nur noch muß, nämlich nach dem Gesetz, nach dem er angetreten ist, seine Wirklichkeit zu Ende führen muß, sich selbst verwirklichen muß. Das nennt die Bibel „Sünde“.

Jesu sagt einmal – ich übersetze frei – Wer sein Leben verwirklichen will, wird es  verlieren. ( siehe Lukas 9,24) Er wird es verwirken, während der freie Mensch derjenige ist, dem mehr möglich ist als was jetzt wirklich ist.

Und nun spielt da schon die dritte Kategorie herein: Geheimnis. Mehr möglich als jetzt wirklich. Das gibt es zunächst mal auf ganz natürliche Weise. Wir haben uns vornehin schon klargemacht an dem Kriminalfilm, den man jetzt angucken könnte; wir trinken gerade einen italienischen Rotwein, wir hätten aber auch einen anderen Rotwein oder Kaffee trinken können, nicht wahr? So gehört zu jeder Wirklichkeit eine natürliche Fülle von Möglichkeiten – das zu verstehen ist Aufgabe der Philosophen; und nicht weiter aufregende Trivialitäten, Banalitäten, man muß sie nur wahrnehmen. Philosophie ist sowieso nichts weiter als die Reflektion des Banalen.

Bei der Theologie kommt noch etwas hinzu, nämlich dies, daß zu den natürlichen Möglichkeiten unserer Wirklichkeit eine fremde Möglichkeit hinzutritt, eine „potentia aliena“, eine fremde andere Möglichkeit, und das ist das Evangelium, das ist der Gott, der zur Welt kommt. Gott ist keine „natürliche Möglichkeit“ der Welt. Die Welt als solche, die Wirklichkeit der Welt und alle ihre natürlichen Möglichkeiten, haben Gott nicht in sich, sie lassen Gott nicht hervorkommen. Obwohl die Welt Gottes Schöpfung ist, geht Gott aus keiner Kreatur als solche  als Möglichkeit hervor.  – Das war Schleiermachers großer Irrtum, daß er das meinte.

Aber lassen wir jetzt Schleiemacher – das muß ausführlich analysiert und interpretiert werden, das ist ein höchst interessantes Kapitel innerhalb der Glaubenslehre Schleiermachers, wo man nie ganz sicher ist, ob man ihn richtig verstanden hat. Aber ich glaube, ihn doch so verstanden zu haben, daß er meint, daß die Offenbarung die Realisierung einer „natürlichen Möglichkeit“ der Welt ist  – trotz aller Ablehnung der natürlichen Theologie, auch bei Schleiermacher. Lassen wir Schleiermacher.

Ich verstehe es so: Gott kommt zur Welt, und indem er zur Welt kommt, kommt eine neue Möglichkeit, eine fremde, andere Möglichkeit zur Welt. Eine Möglichkeit, die niemand von uns erzeugen kann. Kein Sünder kann von sich aus sagen „Mir sind meine Sünden vergeben.“ Dazu bedarf er einer neuen Möglichkeit, und diese Möglichkeit ist das Wort Gottes, das Evangelium, das seinerseits nichts anderes ist als die Zusage der Wirklichkeit, der neuen Wirklichkeit, die darin besteht, daß Gott zur Welt gekommen ist. Aber diese neue Wirklichkeit – daß die Wirklichkeit Gottes zu unserer Wirklichkeit hinzutritt, in sie eingeht – erzeugt neue Möglichkeiten, fremde Möglichkeiten, evangelische Möglichkeiten, und das ist die christliche Freiheit, die noch was anderes ist als die Freiheit, von der wir vorher gesprochen haben, die einfach darin besteht, daß mehr möglich ist als jetzt wirklich ist.

Christliche Freiheit sagt, daß Gott mir das ermöglicht, was mir nie möglich ist, nämlich ein „gerechter Mensch“ zu werden, ein Gerechtfertigter, ein „Heiliger“ zu werden, einer, der aus der „Welt der Lüge“ in die „Welt der Wahrheit“ hinüber versetzt worden ist – und das hat dann Konsequenzen bis hin zu politischen Entscheidungen.

MH: Möchten Sie diese Konsequenzen hier ziehen?

EJ: Ja, das kann man. Man muß hier sehr behutsam sein, damit man nicht ein Scharlatan wird. Man kann auch als Theologie in politischen Dingen sehr schnell ein Scharlatan werden. Das tut der Theologie nicht gut und der Politik nicht gut. Aber man sollte sich nicht davor scheuen, in aller Behutsamkeit auch diese politischen Konsequenzen zu formulieren.

Ich möchte nochmal vom Ausgangspunkt ausgehen: Was innerhalb unserer weltlichen Wirklichkeit schlechterdings unmöglich ist, keine Möglichkeit ist, das ist die Auferstehung eines Toten. Daß Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt worden war, ist eine fremde Möglichkeit. Und nun ist das hier das Urdatum des christlichen Glaubens. Ich möchte wieder vornehin schon mal sagen: Das ist die elementare Unterbrechung des Weltzusammenhangs, das ist von Grund auf eine ganz neue Möglichkeit – Auferstehung von den Toten – und mit dieser, die Wirklichkeit der Welt, den Wirklichkeitszusammenhang unterbrechenden Möglichkeit, ist schon die politische Dimension des Christentums zur Stelle. Denn das muß die die Wirklichkeit dieser Welt beherrschende Prinzipien und Mächte, die „archeontes“ zutiefst irritieren. Das muß ihren Widerstand auf den Plan rufen.

Die Mächte dieser Welt sind daran interessiert, diese Welt zusammenzuhalten und nicht unterbrechen zu lassen. Die Herrschaft, die die Welt selber erzeugt, um die Wirklichkeit zusammenzuhalten, die wird sich dagegen wehren, daß sie von außen her einem anderen Möglichkeitsfeld unterworfen wird. Indem aber nun dieses „andere Möglichkeitsfeld“ sich ereignet mit der Auferweckung Jesu von den Toten – wenn der christliche Glaube sich dazu bekennt – ist ein Antagonismus da zwischen dem christlichen Glauben und aller politischen Wirklichkeit und von diesem Antagonismus her entsteht nun eine Alternative.

Entweder, kann man sagen, wird der christliche Glaube deshalb immer und überall nur als Opposition zur politischen Wirklichkeit existieren könnten. Ich halte das für ein schwärmerisches Mißverständnis. Das Wahrheitsmoment daran ist, daß der christliche Glaube nie angepasst sein wird an politischer Wirklichkeit, jedenfalls nie sich anpassen wird, sich nie gleichschalten lassen kann. Paulus warnt auch davor (siehe Röm 12, 2) „Lasst euch nicht gleichmachen/ gleichschalten der Gestalt dieser Welt.“ Aber der christliche Glaube kann von dieser fremden Möglichkeit her nun doch Zumutungen formulieren an die Wirklichkeit, wie sie sein sollte. Er kann Rechte, Menschenrechte geltend machen und von daher kommen und einklagen und er kann diese Zumutungen – in Demokratien jedenfalls – dem Gesetzgeber als Zumutung plausibel machen. Er kann in Diktaturen durch die jeweiligen, dort möglichen konkreten Umstände bitten, um Christi willen bitten – die autorisierende Bitte ist das eigentliche politische Mandat des christlichen Glaubens und darf nicht gering geschätzt werden. Paulus sagt ja „so bitten wir nun an Christi statt“ (siehe 2.Kor 5,20). Diese Autorität der Bitte, an Christi Stelle zu bitten ist das eigentliche politische Mandat des Glaubens gegenüber der Weltwirklichkeit. Sie bittet um Gerechtigkeit, sie bittet um Frieden, sie bittet um alles das, was von der Auferstehung Jesu her an Menschenrechten formulierbar wird, und versucht mit dieser Bitte dem Glauben politische Relevanz zu geben. – Sage niemand, eine solche Bitte sei etwas Sentimentales, sei etwa harmlos, sei etwa bedeutungslos – das ist falsch. Ich weiß aus eigener Erfahrung, was ein penetrantes Bitten der Kirche für eine enorme politische Wirkung haben kann.

Sie muß nun nicht unbedingt darin bestehen, daß die Bitte erfüllt wird; sie kann darin bestehen, daß die Gebetenen, die Machthaber, aufs Tiefste irritiert werden, zur Besinnung kommen. Es ist eine genuine christliche Form, die politische Dimension des Glaubens zur Geltung zu bringen. Wollte man hingegen sagen, der christliche Glaube müßte selber Gesetze machen, also selber gesetzgeberisch tätig werden, dann läuft das auf eine Theokratie hinaus und ob diese Theokratie nun konservativ ist oder marxistisch, das ist mir gleich. Beides ist vom Teufel. Ich möchte weder in der einen noch in der anderen leben.

Das gehört zur klassischen Metaphysik, die Theokratie ist die politische Verwirklichungsform, die der klassischen Metaphysik analog ist und ist mit der klassischen Metaphysik gestorben. Und der christliche Glaube hat sich zwar lange gerade in politischen Dingen mit dieser klassischen Metaphysik vermählt, ja bis zur Reformation im Mitteltalter, jedenfalls Theokratie-ähnliche Zustände in Europa – aber die Reformation war da doch ein Einbruch und die vielgescholtene Zwei-Reiche-Lehre Luthers – viel gescholten, weil viel mißverstanden – und noch viel mißbrauchte, schlimm mißbraucht, auch im Dritten Reich mißbraucht, jetzt in marxistischem Bereich auch sehr mißbraucht – aber recht verstanden hat diese Zwei-Reiche-Lehre Luthers doch dazu geführt, daß verstanden wird, daß der Glaube nicht selber politischer Gesetzgeber sein kann, aber nur Zumutungen an den Gesetzgeber formulieren kann. Daß er aber, wenn er von der Auferstehung Jesu her denkt  als von der neuen Möglichkeit, die nicht unsere Möglichkeit ist, die aber unserer Wirklichkeit gegenüber Zumutbares formuliert, dann muß der Glauben auch diese Zumutung aussprechen, und muß den Gesetzgeber bitten. In der Demokratie hat er dafür sehr viel mehr institutionelle Vermittlungsmöglichkeiten, in der Diktatur weniger, aber dafür ist in der Diktatur die Kirche oft die einzige, die überhaupt laut bitten kann, während andere dort überhaupt nicht mehr bitten können. Insofern soll man auch in Diktaturen und in Diktatur-ähnlichen Bereichen – wir leben heute auch in der grauen Welt der Übergänge im Osten und im Westen – man soll da nicht gering denken von der politischen Macht der Bitte des Glaubens.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 2. The death of God

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: In Ihrer Theologie ist der Tod Gottes sehr wichtig. Habe ich recht, wenn ich sage, daß aus dem Tod Gottes die Wirklichkeit und die Lokalität von Gottes Offenbarung sich zeigt?

Eberhard Jüngel: Der Ausdruck, „Tod Gottes“ ist ja geläufig geworden aus der Atheismuspolemik gegen die Religion und vor allem gegen das Christentum. Dabei hat man nicht mehr gewußt, daß der Ausdruck ursprünglich selber aus dem christlichen Dogma hervorgegangen ist. Es war Tertullian, der gesagt hat: „Deum mortuum esse.“ Gott selbst ist gestorben. Es waren die theopaschitischen Lehren der griechischen Kirche, die erklärt haben, daß im Fleische Jesu Gott selbst gelitten habe und gestorben sei. Und es war dann vor allen Dingen in der Reformationszeit Luther, der gegen Zwingli ganz stark betont hat, daß wenn der Mensch Jesus gestorben ist, wegen der Einheit Gottes mit diesem Menschen, wegen des Zur-Welt-Kommens Gottes, wegen der Menschwerdung Gottes, man auch von Gott selber sagen müsse, er sei gestorben.

Und die wenigsten Pastoren und Theologen wissen, daß in den Lutherischen Bekenntnisschriften das als Satz festgehalten ist. In der Konkordienformel ist ein Luther-Zitat aufgenommen, in der diese Behauptung steckt, daß man sagen muß: „Also ist’s recht geredet, Gott selbst ist gestorben.“ Das steht ja dann auch in einem Choral, einem Passionschoral: „O große Not, Gott selbst liegt tot, am Kreuz ist er gestorben!“

Hegel zitiert diesen Satz, Hegel, der in Tübingen vorzüglichen theologischen Unterricht genossen hat, hat das gewußt, daß das lutherischen Ursprungs ist, die Rede vom Tode Gottes. – Nietzsche  mit seiner Rede vom Tode Gottes hat dann diese Redensart in den modernen Atheismus hinübergeführt.

Und ich finde, daß es zur Aufgabe der Theologie auch gehört, ernst zu nehmen, daß das Kreuz Jesu auch für Gott selber eine Negation bedeutet, eine Selbstbeschränkung… Im Kreuz Jesu hat Gott sich selbst beschränkt, so wie er sich in seiner Schöpfung schon einmal selbst beschränkte. – Das hat die jüdische Mystik immer gewußt.

In der jüdischen Mystik gibt es eine eigenartige Lehre von der Selbstbeschränkung und Demut Gottes, die darin besteht, daß er neben sich „ein anderes“ sein läßt, nämlich die Welt, seine Schöpfung. Man könnte also diese merkwürdige mystische Lehre der jüdischen Kabbala in Parallele setzen zur christlichen und noch sehr viel intensiveren These, daß im Kreuz Jesu Gott unseren Tod geteilt hat, daß der Ursprung des Lebens unseren Tod geteilt hat und daß deshalb das Kreuz, der Tod Jesu, in der Tat ein Kampf um Leben und Tod war.

Auch das ist in einem Choral ganz einfach und sehr tief festgehalten worden – einem Osterchoral von Luther: „Es war ein wunderlicher Krieg, da Tod und Leben rungen, das Leben behielt den Siege, es hat den Tod verschlungen. Die Schrift hat uns verkündet das, wie ein Tod den andern fraß!“ Bei Luther sind das übrigens Motive, die aus der alten griechischen Kirche übernommen sind. Bei Athanasius haben Sie ganz ähnliche Aussagen: Das „Verschlungenwerden“ der ganzen Welt durch den Tod Christi.- Ja, das sind Texte, die mir sehr lieb sind und über die ich gerne nachdenke…

MH: Das ist schön, daß diese einfachen, elementaren Texte mit Ihren tiefen Gedanken übereinstimmen..

EJ: Die Dichter – und unsere Choräle sind ja doch große dichterische Erzeugnisse – die Dichter haben die tiefen Gedanken in eine glücklich einfache Form gebracht. Aber dazu muß man ein Dichter sein, um das tun zu können.

MH: Ich habe jetzt eine etwas dumme Frage: Sie sind den amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologen nicht so freundlich gesonnen. Inwiefern unterscheidet sich Ihre Theologie von der amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologie?

EJ: Ja, die amerikanische Theologie vom Tod Gottes ist ja keine einheitliche Erscheinung. Es sind sehr unterschiedliche Strömungen da. Vahanian ist ein sehr ernst zu nehmender Mann gewesen und wohl auch immer noch; van Buren hat ganz andere Interessen gehabt mit seinen sprachanalytischen Assoziationen zur „Gott-Ist-Tot-Theologie“; Hamilton wieder ganz anders und ganz andere Fragestellungen. Man darf also dieses Schlagwort „amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie“ nicht so pauschal sehen. Von daher habe ich also unterschiedliche Einstellungen zu den einzelnen. Ich habe das damals, als diese Theologie erschien, alles gelesen – obwohl ich sehr große Mühe mit dem Englischen habe. Ich habe unten eine ganze Regalreihe von diesen Texten.

Ich muß nun aber doch sagen und somit Ihrer Fragerichtung leider zustimmen: vieles war wahnsinnig oberflächlich, eine oberflächliche, journalistische, modische, nach den Medien schielende Theologie. Und damit konnte ich mich nicht befreunden.

Ich hatte gleichzeitig, unabhängig von diesen amerikanischen Dingen, mich aufgrund der Luthertexte mit dem Satz „Gott ist tot“ beschäftigt und mit Hegeltexten mich beschäftigt, die das sagen, und dann kam mir diese amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie vor Augen. Ich war zunächst sehr hellhörig.

In Deutschland hatte ja auch Dorothe Sölle Bücher geschrieben über die „Stellvertretung“ nach dem Tode Gottes. Immerhin, das war etwas tiefschürfender als das, was aus Amerika hier rüber kam, aber auch ohne Kenntnis der wirklichen dogmatischen Tradition. Das hat mich dann doch irritiert und verärgert, daß man Tradition kritisiert, ohne sie zu kennen. – Keine Kritik der Tradition ohne Respekt vor der Tradition! Umgekehrt: Keinen kritiklosen Respekt vor der Tradition! – Beides ist nötig.

Und weil diese Ahnungslosigkeit in Bezug auf die theologische Tradition mir da entgegenschlug, habe ich mich dann enttäuscht von diesen Texten abgewendet. – Ich habe übrigens einmal eine Vorlesung über die amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie gehalten; ein ganzes Semester lang habe ich die Studenten damit gelangweilt. Ich werde es nie wieder tun.

MH: Ich habe das Gefühl, daß Sie diese Amerikaner so einschätzen, daß diese noch in der alten Tradition der Metaphysik stehen, was nur zum Nihilismus hinführen kann. Sie versuchen dann, den Tod Gottes auf eine neue Weise zu verstehen und die alte Metaphysik zu überwinden.

EJ: Ja, Ihre Frage zielt ins Zentrum des Problems. Die christliche Theologie hat immer da, wo sie das Wort vom Kreuz ernstgenommen hat, anti-metaphysische Stellungen bezogen. Es kam dort immer zur Kritik an der großartigen klassischen alten Metaphysik, wie sie uns durch Plato, Aristoteles und die Stoa überliefert worden ist.

Damit Sie mich nicht mißverstehen: Ich liebe diese griechischen Texte. Ich habe mich in meiner laienhaften Art damit beschäftigt und lese noch heute gerne Plato- und Aristoteles-Texte: das ist ganz großes Denken. Auch hier darf niemand kritisieren, bevor er nicht mit tiefem Respekt studiert und verstanden hat.

Das ist ganz große Denkarbeit, die da geleistet wurde und in vielen Stücken ist unsere moderne Zeit auch davon abhängig. – Die heutige Dominanz der Technik ist überhaupt nicht zu denken ohne die Grundentscheidung des Aristoteles, daß die Wirklichkeit einen Vorrang vor der Möglichkeit hat: „Also ist offenkundig, daß die Wirklichkeit einen Primat hat vor der Möglichkeit!“ Das war eine Weichenstellung, die überhaupt erst die ganze moderne technologische Entwicklung, die ja auf „Wirklichkeitsvermehrung“ fixierte Technologie ist, ermöglicht hat. Das Wissen also, daß da Wurzeln von uns sind, die bis heute leben, das ist nicht einfach abgestorben. Aber die Metaphysik ist passé. Die ist durch die neuzeitliche Entwicklung überholt, und insofern stellt sich auch für die nichttheologische Auseinandersetzung mit der Metaphysik, also für die Philosophie, die Aufgabe, die Metaphysik kritisch zu überwinden. Martin Heidegger war eine, die Frankfurter Schule war eine andere Möglichkeit. Nikolai Hartmann eine dritte – man könnte weitere nennen.

Das wollen wir nicht weiter verfolgen, uns interessiert, wie die Theologie sich engagiert; da ist nun wichtig, daß sie nicht nur in der Neuzeit metaphysik-kritisch geworden ist, sondern immer da, wo das Wort vom Kreuz ernstgenommen worden ist, es zu einer ausgesprochen kritischen Position der christlichen Theologie gegenüber der Metaphysik gekommen ist; ein Höhepunkt dieser Entwicklung war Luther.

Luthers Kritik der Metaphysik des Aristoteles hat hier ihre Wurzel. In einer der frühen Disputationen Luthers heißt es – überscharf, wie ich meine, aber immerhin charakteristisch: „Man kann nicht ein guter Theologe sein, wenn man auf Aristoteles schwört.“ Das ist entweder in der Heidelberger Disputation oder in der Disputatio contra scholasticam theologicam, das weiß ich nicht so genau. Das hat Luther nicht aus Aristoteles-Feindschaft gesagt – Luther hat ja selber Aristoteles gelehrt eine Zeit lang – sondern das hat er gesagt, weil er verstanden hat, daß das Wort vom Kreuz bedeutet, daß Gott selbst leidet, während der metaphysische Gottesbegriff das nicht zuläßt.

Nach Aristoteles und  schon nach Plato soll der Gott zwar geliebt werden, aber er soll selber nicht lieben. Wenn der Gott lieben würde, würde er seine Gottheit verlieren, sagt schon Plato im Symposium und Aristoteles sagt es auf seine Weise. Das hat Luther gemerkt: Dass die Rede vom leidenden Gott, vom gekreuzigten Gott sich nicht verträgt mit dem metaphysischen Gottesbegriff. Die Metaphysik lebte vom Gottesbegriff: in ihm hatte sie ihr Axiom. Von diesem Gottesbegriff her wurde alles andere verstanden, wie Spinoza  nochmal sehr deutlich später am Ausgang der klassischen Metaphysik sieht – Spinoza fängt nochmal seine Ethik an mit einer Gottesdefinition. Von daraus wurde alles deduziert. In Spinoza hat man überhaupt vieleicht den letzten größeren Vertreter der klassischen Metaphysik. Entsprechend ist er dann auch allergisch gegen christliche theologoumena. Die Rede von der Inkarnation hat Spinoza nie verstanden und hat gesagt, das kann man auch nicht verstehen.

(To be continued)