Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 5. The priority of love

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. This is the fifth and final part.

Murray Hofmeyr: Ich bin fasziniert von Ihrem Liebesbegriff…

Eberhard Jüngel: Man tut ja gut daran, bei so hohen Begriffen wie „Liebe“ erst einmal behutsam zu sein, sie sind so schnell mißhandelt, so schnell abgegriffen. Aber nachdem wir vorhin so viel über die Wahrheit als das eigentliche Thema der Theologie gesprochen haben, ist es doch wohl richtig, sich klarzumachen, daß schon im Neuen Testament Wahrheit ohne Liebe gar nicht denkbar ist. Das ist deshalb so, weil der Sachverhalt, der hier wahr ist, ja nichts anderes ist als Gottes Liebe. Gottes Liebe wird offenbar, tritt also in die Dimension der Wahrheit ein. Das ist das Erste.

Aber nun gilt zugleich ein Zweites, das in den Briefen des Neuen Testaments einmal so formuliert wird, daß man die „Wahrheit in Liebe“ sagen muß alätheuein en agapä, die Wahrheit ist nicht nur sachlich auf Liebe bezogen, indem die Liebe Gottes nämlich zum Gegenstand wahrer Rede wird, sondern die wahre Rede selber hat ihrerseits noch einmal etwas mit Liebe zu tun; man kann ja Wahrheit auch so denken und sagen, daß sie tötet.

Bei Schiller heißt es einmal in dem berühmten Gedicht „Das verschleierte Bild zu Sais“: „Weh dem, der zu der Wahrheit geht durch Schuld! Sie wird ihm nimmermehr erfreulich sein.“ Deshalb ist es für den Glauben wichtig, daß das alätheuein, das Die-Wahrheit-Sagen in agapä, in Liebe geschieht.

Nun zu ihrer Frage: Die Theologie ist in Gefahr, das Wort „Liebe“ zu entwerten, weil sie es sehr großzügig gebraucht. Sie gibt ihm logisch gesehen einen weiten Umfang. Wenn man aber zunächst einmal nach dem „Sitz im Leben“ des Wortes fragen, dann ist es doch etwas zwischen zwei Menschen. Da ist zunächst einmal die Liebe der Mutter zum Kind, dem neugeborenen Kind – eine der Mutter selbst unerklärliche, aber einfach vorhandene Relation, die dann von dem Kind allmählich erwidert wird, aber von der Mutter offensichtlich ausgeht. In die dann auch – hochinteressant – der Vater einbezogen wird, aber der Vater ist nicht gleich ursprünglich da in der Liebesbeziehung zu dem Kind – er wird einbezogen. Das ist schon interessant im Blick auf Ihre Frage, nämlich die soziale Dimension in der Liebe.  – Da ist zunächst die Zweierrelation zwischen Mutter und Kind, und der Vater wird dann einbezogen, oder besser gesagt, er ist schon immer einbezogen, aber das realisiert sich erst peu à peu.

Dann ist Liebe die Beziehung zwischen zwei Menschen, die erwachsen sind, und die einander begegnen in Freiheit – wir haben das vorhin schon einmal berührt – und man merkt:  Das ist’s, dieser Mensch ist’s. Da springt ein Funke über, was immer da geschieht – aber es ist wieder etwas höchst Besonderes zwischen zwei Menschen, mit einer höchst intimen Dimension, die  zunächst ja gar nicht für die Öffentlichkeit geeignet ist. In der Regel sondern sich ja dann auch solche Menschen ab von anderen, willen mit sich alleine sein, nicht gestört sein usw.

Trotzdem hat diese Relation eines Menschen zum anderen und die Wechselrelation des anderen wieder zu diesem einen eine soziale Dimension. Schon dadurch, daß sie sich absondern, treten sie ja in eine ganz markante und signifikante Beziehung zu allen anderen. Und nun bleiben sie ja nicht nur abgesondert. Sondern sie treten ja dann auch als diese zwei zu allen anderen gemeinsam in eine neue Beziehung. Sie selber sehen die Welt, wie es so schön heißt, mit neuen Augen.

Aber die Welt sieht auch sie ganz neu. Sie kannte bisher Hans und sie kannte Gretel. Und jetzt kennt sie Hans und Gretel. Das war so bisher nicht da. Bisher war nur Hans da und es war Gretel da. Also auch die Welt sieht die beiden neu. Aber nicht nur das. Von der Liebe zwischen zwei Menschen gehen nun auch Impulse aus in die Umwelt. Das heißt, das Ereignis konkreter Liebe strahlt über sich hinaus. Und nur wenn man von diesem konkreten Phänomen ausgeht, scheint es mir legitim zu sein, von einer sozialen Dimension der Liebe zu reden. Sonst wird der Begriff sehr schnell kastriert, und er verliert seine eigentliche Wucht und Bedeutung. – Geht man aber von dieser phänomenologisch richtigen Beobachtung aus, dann darf man sagen, daß die Liebe eine durchaus soziale Dimension hat, gerade weil sie zwischen zunächst zweien spielt.

Theologisch geredet sind die zwei nun allerdings von einer merkwürdigen Ungleichkeit. Das ist auf der einen Seite Gott, und da ist auf der anderen Seite die Menschheit. Gott hat ja nicht nur einen Menschen geliebt, sondern er hat in diesem einen geliebten Sohn die Menschheit geliebt, die Welt geliebt, wie es bei Johannes heißt (siehe Joh 3,16). Wo das erfahren wird, wo das von einzelnen Menschen erfahren wird, daß ich zu denen gehöre, die Gott liebt, dann werde ich selbstverständlich auch alle anderen als Adressaten dieser Liebe verstehen.

Deshalb hat einmal mein Lehrer Ernst Fuchs sehr schön formuliert, in gewisser Abgrenzung von der  „üblichen“ Terminologie der Theologen: Gott ist nicht ein „deus pro me“, sondern ein „deus pro te“ – ein Gott für dich. Wenn ich nämlich so formuliere, dann bin ich ja erstens schon dabei, denn ich sage ja, er ist ein Gott für  dich. Aber ich bin wie alle ein Adressat der göttlichen Liebe, denn der andere ist ja schon mitgedacht. Ich würde – und das ist ganz im Sinne von Fuchs – die Sache gerne so präzisieren: „Gott ist ein Gott für euch“ – damit es nicht nur in der individualistischen Gestalt bleibt, sondern auch das – wenn Sie so wollen – das “Kollektiv“ – es ist vielleicht nicht ganz das richtige Wort – die „Pluralität“ der anderen mit-thematisch gemacht wird. Das ist auch ganz im Sinne der Fuchs`schen Intention, der nun mal der Erfinder dieser glücklichen Formulierung ist und den wir ja deshalb auch zu Ehren bringen wollen.

Es hat hier in Tübingen übrigens eine schöne Habilitationsschrift gegeben mit dem Titel „Deus pro te“ von meinem Doktoranden Michael Trowitzsch, der jetzt in Münster Professsor ist; der hat diese Fuchs’sche Wendung zum Gegenstand einer längeren Untersuchung gemacht.

Wenn aber Gott die Menschheit liebt, indem er Jesus von Nazareth als seinen geliebten Sohn erwählt und ich mich als Adressaten dieser göttlichen Liebe erfahre und damit als einer erfahre, der diese Liebe nie nur für sich reklamieren darf, sondern sofort als an die ganze Menschheit gerichtet verstehen muß, dann hat göttliche Liebe in der Tat eine soziale Dimension, dann gilt es, diese soziale Dimension auch konkret auszuarbeiten und in “Angebote“ – wie ich lieber sagen würde als „Forderungen“ – in Angebote an unsere ihre „Geliebtheit“ immer vergessende Welt zu formulieren. – Das Problem der Welt ist ja nicht, daß sie nicht geliebt wird, sondern daß sie ihre Geliebtheit vergißt. Sie ist geliebt und vielleicht sähe die Welt sehr anders aus, wenn sie das realisierte. Vielleicht sähe die Menschheit sehr anders aus, nicht nur die Bundesrepublik Deutschland, sondern auch Südafrika sehr anders aus, wenn sie das realisieren würde: sie sind von Gott geliebt. Dann kann man nicht hier schwarz sein und dort weiß – das ist dann unmöglich.

Und das hat ja Paulus bereits mit größerer Schärfe gesagt, als er sagte: In Christus ist nicht Mann noch Frau, Herr noch Knecht,Jude noch Grieche, Schwarzer noch Weißer, Farbige.. ( siehe Gal 3,28) Und es ist eigentlich ein bißchen beklemmend, wenn man das heute noch einmal im politischen Kontext… unter Christen beklemmend. Unter Heiden würde ich es verstehen.

MH: Warum gibt es etwas und nicht nichts?

EJ: Ja! Weil es Gott gibt, und zwar einen Gott, der nicht nur sich selbst verwirklichen will, sondern der auch anderen als sich selbst Möglichkeit und Wirklichkeit gibt. Noch schlichter formuliert: Weil es Gott gibt, der nicht nur sich selbst liebt.

MH: Wenn ich „etwas“ denke, denke ich immer, ich denke „Dinge“…

EJ: Ja! Das hat Schelling ja so formuliert. Heidegger hat ihn dann etwas vornehmer formuliert und gesagt: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? –„Etwas“ ist einfach die unbestimmte Redeweise bei Schelling, und zwar ganz unbestimmt – jedes Mögliche – das meint Schelling wenn er „etwas“ sagt: Alles, was ist, in seiner Unbestimmtheit. Warum ist überhaupt etwas? Man muß es richtig betonen.

MH: Wenn man dann nicht sofort an „Dinge“ denkt, darf ich dann Ihre Verarbeitung von dieser Frage so übersetzen: Warum gibt es überhaupt noch Liebe, Freiheit, Leben, und nicht bloß Tod?

EJ: So können Sie mich übersetzen, wenn Sie auch die Antwort darauf übersetzen. Dann müssen Sie auch antworten auf die Frage, warum gibt es überhaupt noch (haben Sie jetzt schön hinzugefügt, das ist die christliche Form) Liebe, Freiheit, Leben und nicht nur Tod – den gibt es ja leider reichlich. Dann muß man antworten: Deshalb weil es Liebe gibt, Freiheit gibt, Leben gibt, nämlich von Gott ermöglichtes Leben, von Gott ermöglichte Freiheit, von Gott gewährte Liebe. Man muß im Grunde tautologisch antworten – immer Gott in deser Tautologie mitdenken.

MH: Professor Jüngel, ich danke Ihnen sehr. Das war eine große Gelegenheit für mich…

EJ: … einen guten Wein zu trinken…?

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Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 4. The priority of the Word

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: Sie reden von der „Nichtnotwendigkeit Gottes“…

Eberhard Jüngel: Notwendigkeit ist ein Relationsbegriff. Wenn ich von einer Sache oder einem Ding sage, es ist notwendig, mache ich es damit abhängig von einem anderen. Wenn ich von Gott sage, er ist notwendig, mache ich ihn abhängig von etwas anderem. Wenn ich sage „Gott ist weltlich notwendig“, mache ich ihn von der Welt abhängig.

Und meine These in dem Buch lautet: „Gott ist weltlich nicht notwendig.“ Man könnte erwägen, ob man nicht sagen kann, „Gott ist aus sich selbst heraus notwendig“; das hat die klassische Metaphysik ja auch versucht zu sagen mit Begriffen wie „causa sui“ und „absoluter Notwendigkeit“ und ähnlichen Formulierungen. Aber das sind doch Auswege aus selbsterzeugten Aporien, und deshalb habe ich  – etwas unphilosophisch, das gebe ich zu, etwas salopp, wenn Sie so wollen – gesagt: „Gott ist mehr als notwendig.“

Aber diese Formulierung „mehr als notwendig“ hat doch ihre elementare Plausibilität. Die leuchtet uns sofort ein, wenn wir uns das mal im Gleichnis menschlicher, zwischenmenschlicher Beziehungen klarmachen. Wenn ein Mensch zum anderen sagt: „Du bist notwendig für mich“, dann macht er sich von diesem abhängig, und das kann bis zu einer Sucht der Abhängigkeit führen. Das ist vielleicht eine große Sache, daß ein Mensch von einem anderen so abhängig ist, aber das hat doch auch immer ein Moment des Perversen in sich.

Wenn dagegen eine freie Begegnung zwischen Menschen stattfindet, in der man merkt, ohne diesen anderen Menschen mag ich eigentlich nicht ich selbst sein, aber ich weiß auch, daß das eine Begegnung ist, die vielleicht gar nicht hätte stattfinden können – ich hätte ja in einer anderen Stadt großwerden können, in einer anderer Stadt studieren können, und wäre dann diesem Menschen nie begegnet – dann kommt doch auch ein bißchen dabei ins Spiel, daß hier „mehr als Notwendiges“ geschieht. Hier ist Freiheit im Spiel. Nochmal anderes formuliert: Wenn ich die Begegnung zwischen zwei freien Personen auf die „Kategorie der Notwendigkeit“ beschränke, dann nehme ich etwas von ihrer Würde, von ihrer Großartigkeit und deshalb finde ich, daß „Notwendigkeit“ eine zu schäbige Kategorie ist.

Die klassische Metaphysik meinte ja, das Größte und Höchste aussagen zu können, wenn man sagte :“Gott ist notwendig“. Ich bin der Meinung, das ist nicht hoch genug gegriffen. Gott ist „mehr als notwendig“, so wie auch zwischen Menschen, die einander in einem elementaren Sinne begegnen und einander die Treue versprechen – die Treue ist ein sehr schönes Beispiel wo mehr als „notwendig“ im Spiel ist. Wäre Treue nur das, würde zwischen zwei Menschen nur ein Notwendigkeitsverhältnis bestehen, wäre das nicht eigentlich Treue, sondern dann wäre das Zwang. Treue ist aber Bindung in Freiheit und Bindung in Freiheit ist mehr als Notwendigkeit. Das wollte ich andeuten und intendieren mit diesem etwas „chinesischen Ausdruck“ abrakadabra..

MH: Gnade ist dann verstehbar als „mehr als notwendig“..

EJ: Ja, alle theologischen Fundamentalbegriffe kann man nicht recht begreifen, wenn man sie mit diesem etwas ungewaschten Begriff der Notwendigkeit interpretiert. Es geht also nicht darum, Gott ins Beliebige herabzuziehen, wenn man sagt „Gott ist nicht notwendig“. Aber es geht darum, das Phänomen „Ereignis“ aufzuwerten. Wenn sich etwas ereignet, dann ist ja immer so etwas wie Zufall im Spiel. In jedem Ereignis – und das hängt wieder mit dem Möglichkeitsbegriff zusammen – geschieht etwas, was wir im Deutschen mit „Zufall“ ausdrücken. „Zufall“ aber ist in der klassischen Metaphysik – ähnlich wie Möglichkeit – immer wieder diskreditiert worden. Bei Angelus Silesius heißt es mal „Mensch werde wesentlich, denn wenn die Welt vergeht, so fällt der Zufall weg, das Wesen das besteht.“ – Es ist eine ganz schlimme Antithese: die Antithese von Zufall und Wesen. Zufall wird dann gedacht im Sinne von „Akzidenz“ –  das, was hinzutritt, hin-zu-tritt, was aber eigentlich auch wegfallen könnte. Das Wesen, das besteht. Falsch!

Zufall im eigentlichen Sinne, nämlich vom Ereignis her gedacht, ist das, was aus Freiheit geschieht (Lateinisch – „kontingent“) und Gnade ist ein solches Ereignis. Offenbarung ist ein solches Ereignis. Liebe ist immer ein solches Ereignis – nicht nur zwischen Gott und Mensch, sondern auch zwischen Mensch und Mensch. Deshalb sage ich, solche Ereignisse unterbrechen die jetzt gegebene Wirklichkeit und den jetzigen Lebenszusammenhang und spielen uns neue Möglichkeiten zu, die mehr sind als „Notwendigkeiten“ im Sinne dessen, daß man sie deduzieren kann von vorher Vorhandenem. Die Geschichte ist in diesem Sinne ja auch nicht eine Kontinuität von Notwendigkeiten.

MH: Sie stellen sich selbst die Aufgabe, über Gott und das Denken neu zu denken. Wie nahe sind diese beiden Komponenten zueinander?

EJ: Bevor wir Gott denken können, begegnet uns Gott selbst, Gott selbst ist aber früher als der Gottesgedanke. Wie begegnet uns Gott selbst? So, daß er mit uns spricht. Insofern ist das Wort von Gott „kerygma“ früher, als der Gottesgedanke. Aber was mir im Wort, im „Kerygma“ zugesagt wird, was ich dort höre, ich dort vernehme, was mir dort an Wirklichkeit Gottes und zur Wirklichkeit Gottes gehörende Möglichkeit vernehmbar wird, das ist doch nun kein Chaos –  es ist kein wildes ungeordnetes beliebiges, heute so und morgen anders aussehendes Gebilde – sondern das hat seine innere Stringenz, seine innere Konsequenz, seine innere Wohlordnung, wie ein Mathematiker sagen wird, und deshalb kann man das denken. Und damit es in seiner Wohlordnung bewahrt wird und nicht durch unsere menschliche Sprache verwirrt  und chaotisch gemacht wird und seine Reinheit verliert und seine innere Stringenz verdunkelt wird – deshalb müssen wir es denken.

Und so verlangt Gott selbst danach, von uns Menschen gedacht zu werden, aber dabei ist mir wichtig, vor unserem Denken und vor unseren Gottesgedanken – ursprünglicher als unser Denken und unsere Gottesgedanken – ist Gott in seinem Wort und ist das Wort Gottes in der sich uns menschlich zusprechenden Verkündigung/Kerygma. Von daher hat die Theologie die Aufgabe, Gott nach-zu-denken. Sie kann ihn nicht „voraus-denken“. Sie kann ihn nicht konstruieren. Sie kann ihn – wenn man überhaupt das Wort verwenden will – allenfalls „re-konstruieren“. Besser in der deutschen Sprache formuliert: Theologie hat die Aufgabe Gott nach-zu-denken, sie hat den Weg nachzugehen, den Gott schon gegangen ist, indem er zur Welt kam und indem er zu Worte kam, im Evangelium.

Und das ist nun freilich eine gegenüber der klassischen Metaphysik neue Weise des Denkens, denn die Metaphysik hat ja gerade umgekehrt das Denken mit sich selbst beginnen lassen und hat ja deshalb Gott selber auch definiert, bei Aristoteles, als „denkendes Denken.“

Das war der Inbegriff alles Wirklichen, daß das Denken sich selber denkt. Nicht so die christliche Theologie. Sie denkt den in einem konkreten Ereignis zur Welt kommenden Gott und in einem konkreten Wort mich anredenden Gott, indem sie ihm nach-denkt. Und wenn sie das tut, dann lernt sie sowohl Gott neu denken – nämlich gegenüber dem metaphyischen Gottesbegriff und dem metaphysischen Gottesgedanken – als auch das Denken neu denken, insofern das Denken sich selber zurücknimmt, an die zweite Stelle tritt und nicht mehr beansprucht, das Erste zu sein, sondern dem Wort nach-denkt.

Das Denken folgt hier der Sprache. Was da im christlichen Zusammenhang gilt, das ist nach meiner Überzeugung auch für die übrige Denkarbeit nützlich. Auch sonst hat das Denken dem nach-zu-denken, was ist. Indem es dem nach-denkt, was ist, wird es dann auch der Zukunft gewachsen sein. Denn zu dem, was ist, gehören ja die Möglichkeiten und insofern schon immer auch die Zukunft.

MH: Zuerst gibt es die Sprache; und dann das Denken, das Nachdenken; es scheint, als ob es auch eine Priorität von Sprache über Denken gibt mit Beziehung zu Menschen…

EJ: Jawohl! Die Wahrheit die in der Theologie zu Tage tritt, gilt nie nur für die Theologie. Zwar kann man nie von den allgemeinen weltlichen Zusammenhängen her auf diese genuin theologischen Wahrheiten kommen – deshalb haben wir vorhin hier klargemacht, das sind „fremde Möglichkeiten“.  Aber wenn man sie einmal erkannt hat, wenn man ihrer teilhaftig geworden ist, wenn es zu einer Erfahrung dieser Wahrheit, dieser fremden Möglichkeiten kommt, dann ist sie doch eine Wahrheit, die weit über sich hinausweist. Wie die Sonne eben nicht nur selber ist, sondern die ganze Welt hell macht, so ist die Wahrheit des Glaubens nicht nur in sich selber wahr, sondern gilt auch über sich hinaus und verweist uns auf alle Zusammenhänge der geschaffenen Welt, sodaß der Denkprozess der Theologie, wenn er recht und verantwortlich geschieht, immer auch auf allgemeinere Zusammenhänge verweist. – Und daher ist Theologie niemals irgendwo im Ghetto. Sie kann gar nicht im Ghetto sein, wenn sie ihre Wahrheitsfunktion ernstnimmt. Denn ihre Wahrheit ist nicht im Ghetto.

MH: Es geht dann also um das Suchen nach einem analogischen Vermittler zwischen Gott und Wirklichkeit. Aber ist es überhaupt notwendig, solch einen Vermittler zu suchen? Handelt es sich in der Theologie nicht ausschließlich darum, daß die schon gegebene (historische/christologische) Analogie nur angewendet werden muß mit den Augen auf die aktuelle Verkündigung?

EJ: Ich bin mir nicht ganz sicher, ob ich die Frage verstanden habe. Ich werde versuchen zu formulieren, was ich verstanden habe. Die Analogie, die Entsprechung zwischen Gott und der ihm widersprechenden Welt, wird nicht von der Welt her möglich, sondern Gott [end of tape – missing text] … und deshalb gilt dieser Mensch als der Heilige oder als das Bild Gottes, als die „Imago dei“, die „eikon tou theou“ – Paulus, 2. Kor 4,4. Und nun habe ich Sie so verstanden, daß doch die Theologie damit genug hat, zu sagen: „Hier ist die große Entsprechung zwischen Gott und Welt.“

MH: Ja.

EJ: Und nun gilt es, diese eine Entsprechung hochzuhalten, so wie in der katholischen Messe der Priester die Monstranz hochhält… Das ist richtig! Das ist in der Tat die Aufgabe der Theologie. Karl Barth hat das übrigens einmal so formuliert: Die Aufgabe der Theologie ist etwas ganz Ähnliches wie das, was der Priester da macht in der Messe. Aber indem diese Wahrheit, diese Entsprechung hochgehalten wird, sieht man doch nun zugleich, daß die ganze Welt von Gott geschaffen worden ist, um ihm zu entsprechen: „So müßte es sein!“ Die ganze Menschheit soll zu Gott empor, soll erhöht werden, nicht in eine metaphysische Höhe, sondern in das ihr Angemessene – so wie auch der Mensch Jesus niemals als solcher Gott wird, sondern Mensch bleibt – also nur in das ihm Angemessene. Und wenn das klar ist, muß man doch sagen, daß die Aufgabe der Theologie zunächst darin besteht, die von Gott schon vollzogene Entsprechung in dem einen „Menschen Jesus“ zu zelebrieren, hochzuhalten, zu sagen: „Ecce homo!“

Aber, indem die Theologie das sagt, sagt sie ja nun zugleich, er, Jesus, ist der, der die ganze Welt Gott zur Entsprechung bringen will; er will ja alle anderen Menschen ebenfalls zu Ebenbildern Gottes machen, er will ja uns – er, das Gleichnis, das Ebenbild Gottes – will uns zu Gleichnissen und Ebenbildern Gottes machen. Und indem er die Menschen zu Ebenbildern Gottes machen will, werden ja ihre Kontexte – ihre sozialen, ihre politischen, gesellschaftlichen, ihre kulturellen Kontexte – ebenfalls „gleichnisfähig“. Sie sind es nicht von sich aus, aber sie werden es dadurch. Und die Aufgabe der Theologie wird deshalb darin auch bestehen, von dieser schon von Gott her allein vollzogenen Analogie her die ganze Welt auf ihre ihr von Gott ermöglichte Analogiefähigkeit, Gleichnisfähigkeit hin anzusprechen. Das berührt sich nun mit den schon vorhin erwähnten politischen Zusammenhängen, wie ich ja dann auch der Meinung bin, daß die Reiche dieser Welt die Bestimmung haben, ein Gleichnis des kommenden Reiches zu sein, um das wir Gott bitten, wenn wir beten im Vaterunser „Dein Reich komme!“ Ob es uns gelingt, aus unseren politischen Zusammenhängen, jemals echte Gleichnisse des Himmelreiches zu machten, ist eine andere Frage. Ich wäre schon glücklich, wenn am Jüngsten Tag der Herr dieses Reiches in den Reichen dieser Welt halbwegs gelungene oder sagen wir, nicht total mißglückte Gleichnisse entdeckten – mißglücken werden alle, aber – nicht total mißglückte Gleichnisse seines Reiches entdeckte…

Wenn uns das gelingt, ist schon viel erreicht. In diesen Dingen muß man nüchtern sein. Schwärmerei hat der Theologie noch nie gutgetan. Aber die Angst vor der Schwärmerei darf natürlich nicht dazu führen, daß man sozusagen gelähmt wird, daß man in politischen Dingen sich mit dem Satz: „Die Welt liegt im Argen“ zufriedengibt. Das ist eine in bestimmten Formen des Luthertums sehr verbreitete –  auch da vielleicht bei Ihnen in der reformierten Welt, ich kenne mich da nicht so aus – bei den Lutheranern, bestimmten Lutheranern sehr weit verbreitete, aber völlig unbiblische Haltung.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 3. The priority of possibility

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: Nur Fuchs, und vielleicht Moltmann stellen Ihrer Meinung nach die Priorität von der Möglichkeit über die Wirklichkeit. Sie kritisieren Barth darin, daß er das Umgekehrte stellt. Was meinen Sie nur mit dieser Priorität der Möglichkeit?

Eberhard Jüngel: Das ist ein weites Feld, wie unser Dichter sagte. Zunächst einmal zu Barth: Karl Barth hat immer Wert darauf gelegt, daß da, wo die Wirklichkeit ist, auch von ihr her geurteilt werden muß. Das ist auch ganz richtig. Man muß auf die Wirklichkeit schauen und dann fragen: Wie ist diese Wirklichkeit möglich? Man muß auf die Wirklichkeit von Gottes Offenbarung schauen und dann fragen: Wie ist diese Offenbarung möglich? Nicht allgemein anfangen und fragen: Wie ist Offenbarung möglich? und dann innerhalb dieser so „allgemein“ abgesteckten Möglichkeitsfelder die christliche Offenbarung identifizieren. Da stimme ich Barth ganz zu. Nur daß Barth, der ja nicht allzu leidenschaftlich philosophisch orientiert war, sich nie die Mühe gemacht hat, auch die ontologischen Begriffe richtig in ein Verhältnis zueinander zu setzen. Das wollen wir ihm nicht übelnehmen – vielleicht ist das auch gar nicht so sehr die Aufgabe der Theologie. Immerhin zur Theologie gehört, sich zu überlegen, was Paulus meint, wenn er sagt, daß das Evangelium eine „dynamis“ ist (Römerbrief 1,16). Übersetzt wird es in der Regel mit  „eine Macht Gottes, eine Kraft Gottes,“ und das ist sicherlich auch richtig. Aber für die alten Griechen war „dynamis“ eben zugleich auch „Möglichkeit“. „Dynamis“ ist das griechische Wort für Möglichkeit und das ist doch nun interessant, daß die „Möglichkeit Gottes“ die eigentliche Macht ist, mit der er innerhalb unserer Wirklichkeit einbricht, mit der er unsere Wirklichkeit unterbricht. Mir ist an dieser Kategorie der Unterbrechung genauso sehr gelegen wie an der Kategorie der Möglichkeit, und es hat mich gefreut, daß Metz auch diese Kategorie seinerseits stark verwendet hat. Ich habe immer gedacht, ich sei der Erfinder, aber ich habe dann gemerkt, daß Schleiermacher diese Kategorie schon kräftig verwendet hat. Klammer zu – das war eine große Parenthese.

Zurück zur Möglichkeit und Wirklichkeit: Wenn man davon ausgeht, daß die Wirklichkeit jeweils das Höchste ist, dann führt das notwendig dazu, daß das Mögliche, das nur Mögliche ist, daß man das Mögliche als eine Vorstufe zur Wirklichkeit sieht und von daher das Mögliche abgewertet wird gegenüber dem Wirklichen. – Das war auch die Meinung des Aristoteles: Alles will wirklich werden; das Samenkorn will ein wirklicher Baum werden und erst, wenn es ein wirklicher Baum ist, hat es sein Ziel, sein „Telos“ gefunden. Solange es aber Samenkorn ist, ist der Baum nur „möglich“, und deshalb strebt alles nach Verwirklichung, sodaß die Parole dieser These eigentlich der moderne Begriff der „Selbstverwirklichung“ ist. Alles will sich selbst verwirklichen. Wir brauchen uns ja nur in anthropologischem Zusammenhang klar zu machen, was das bedeutet, um zu merken, wie gefährlich es ist: Selbstverwirklichung heißt ja, daß man auf Kosten der Möglichkeiten anderer und auch seiner eigenen Möglichkeiten eines durchsetzen will; und das, was sonst noch möglich ist, wird unwichtig, während ein Leben, das von den Möglichkeiten, die immer auch noch bestehen, sich mitbestimmen läßt, eine andere Wirklichkeit hervorruft.

Wenn man die Möglichkeit höher achtet als die Wirklichkeit, oder zumindest genauso hoch wie die Wirklichkeit, dann sieht die Wirklichkeit anders aus. Wenn ich jetzt weiß, daß ich, weil ich mit Ihnen hier zusammensitze und mich mit Ihnen unterhalte, mir keinen Kriminalfilm angucke – aber das war auch eine Möglichkeit, eine jetzt bewußt ausgeschlossene Möglichkeit, aber eine Möglichkeit dieses Augenblicks – wenn ich das gleichwertig achte, diese Möglichkeit, dann gewinnt die andere Möglichkeit, die ich jetzt gewählt habe, und die ich jetzt verwirkliche – indem ich mich mit Ihnen unterhalte – nochmal eine ganz andere Bedeutung. Das heißt, ich begreife dann, daß ein wirkliches Leben immer bestimmt ist von einem ganzen Haufen von Möglichkeiten, von nicht-verwirklichten Möglichkeiten, die aber als nicht-verwirklichte für meine Wirklichkeit genauso wirklich sind, wie die eine verwirklichte Möglichkeit.

Und deshalb ist es so wichtig, daß man das Neue Testament, das Evangelium als eine „Dynamis“ versteht, das heißt als eine Kraft, die zugleich eine Möglichkeit ist, jetzt meine Wirklichkeit zu bestimmen. Wenn sie meine Wirklichkeit jetzt wirklich bestimmt, dann freilich so, daß sie diese jetzt bestehende Wirklichkeit unterbricht. Die „fremde Möglichkeit Gottes“ passt nie zu unseren Wirklichkeiten – sie muß diese unterbrechen. Und dann werde ich mich inmitten meiner jetzigen Wirklichkeit an eine andere Möglichkeit erinnern. Dann merke ich, es ist noch was anderes möglich. Jedem, der glaubt ist alles möglich, nämlich das, was Gott will.

Von solchen biblischen Einsichten her und auch von einigen philosophischen Überlegungen her bin ich zu der Auffassung gekommen, daß unsere moderne Welt darunter leidet, daß sie rücksichtlos nur das Wirkliche gelten läßt und das Mögliche denunziert.

Die klassische Methaphysik hat mal geschrieben, das Mögliche sei ein „ens debilissimum“, ein „debilis“, als ein – das nennt man heute die Geisteskranken, nicht wahr –  ein “minderwertig Seiendes“. Das ist ein verhängnisvoller Satz und in der Philosophie haben sich mit dieser Auffassung nun große Denker immer kritisch auseinandergesetzt ohne richtig zur Wirkung zu kommen – das war im Mittelalter. Nikolaus Cusanus und es war zu seiner Zeit auch Leibniz, es war dann im deutschen Idealismus vor allen Dingen Schelling, und in ganz unterschiedlicher Weise, als Erben Schellings sozusagen, links und rechts Schelling beerbend, Ernst Bloch und Martin Heidegger. Beide, Bloch und Heidegger haben den Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit behauptet, freilich mit sehr unterschiedlichen Konnotationen – wobei ich der Meinung bin, daß Heidegger die Sache sehr viel gründlicher durchdacht hat als Block.

Das hat deshalb für unser Gespräch Bedeutung, weil in der Theologie Ernst Fuchs – von Heidegger kommend – und Moltmann – von Bloch herkommend – ihrerseits der Möglichkeit einen gewaltigen Kredit eingeräumt haben, aber doch auch wieder mit ganz unterschiedlichen Konnotationen; und so kommt es zu der lustigen Situation, daß wir hier in Tübingen bei einer Auseinandersetzung – Freund Moltmann und ich – beide Vertreter des Primats der Möglichkeit über die Wirklichkeit sind und trotzdem sind das zwei Welten, nicht wahr?  – Dann sieht man, daß es doch nicht unwichtig ist, wie man einen Begriff denkt. Ich denke ihn anders als Moltmann…

MH: Wirklichkeit/ Möglichkeit; Geheimnis, Freiheit, Geschichte…

EJ: Ja, sehr richtig, fangen wir mit dem letzten Begriff an: Geschichte lebt eben von der Möglichkeit. Bismarck, großer Politiker, heute nicht sehr geschätzt, aber preußischer Politiker von Rang, Bismarck also hat gesagt, „Politik ist die Kunst des Möglichen.“ Man muß im Zusammenhang der Geschichte mit dem Möglichen rechnen, nicht mit dem Unmöglichen, aber mit dem Möglichen, nicht nur mit dem Wirklichen. Das Mögliche und das Wirkliche hängen freilich in einem ganz engen Kontext, aber es gibt immer mehr, als was wirklich ist; was morgen möglich ist, ist heute noch nicht, und der Politiker muß versuchen, es zu ertasten.

Also Geschichte – weil sie von Ereignissen lebt, weil sie nicht ein „erratischer Block“ ist von aneinandergereihten Fakten, sondern weil sie eine Kette von Ereignissen ist, die so oder so hätten sein können und nun aber so geworden sind, nur so – ist im Grund das genuine Feld des Möglichen. Geschichte lebt von der Ermöglichung, vom Sein, und was möglich ist und was nicht, wird nicht allein an der Wirklichkeit entschieden. Das ist das Erste.

Zweitens, der Begriff der Freiheit: Frei sein heißt doch „etwas können“, der Möglichkeit nach. Ein Leben ist, wenn die Möglichkeit völlig identisch ist mit der Wirklichkeit, nicht frei. Das ist ein in sich gefangenes Leben. Wenn ich nicht mehr Möglickeiten habe als meine jetzige Wirklichkeit, dann bin ich gefangen. Der Sünder ist ein solcher Mensch. Der Sünder ist ein in seiner Wirklichkeit gefangener Mensch, der keine Möglichkeiten mehr hat, der nichts mehr kann, der nur noch muß, nämlich nach dem Gesetz, nach dem er angetreten ist, seine Wirklichkeit zu Ende führen muß, sich selbst verwirklichen muß. Das nennt die Bibel „Sünde“.

Jesu sagt einmal – ich übersetze frei – Wer sein Leben verwirklichen will, wird es  verlieren. ( siehe Lukas 9,24) Er wird es verwirken, während der freie Mensch derjenige ist, dem mehr möglich ist als was jetzt wirklich ist.

Und nun spielt da schon die dritte Kategorie herein: Geheimnis. Mehr möglich als jetzt wirklich. Das gibt es zunächst mal auf ganz natürliche Weise. Wir haben uns vornehin schon klargemacht an dem Kriminalfilm, den man jetzt angucken könnte; wir trinken gerade einen italienischen Rotwein, wir hätten aber auch einen anderen Rotwein oder Kaffee trinken können, nicht wahr? So gehört zu jeder Wirklichkeit eine natürliche Fülle von Möglichkeiten – das zu verstehen ist Aufgabe der Philosophen; und nicht weiter aufregende Trivialitäten, Banalitäten, man muß sie nur wahrnehmen. Philosophie ist sowieso nichts weiter als die Reflektion des Banalen.

Bei der Theologie kommt noch etwas hinzu, nämlich dies, daß zu den natürlichen Möglichkeiten unserer Wirklichkeit eine fremde Möglichkeit hinzutritt, eine „potentia aliena“, eine fremde andere Möglichkeit, und das ist das Evangelium, das ist der Gott, der zur Welt kommt. Gott ist keine „natürliche Möglichkeit“ der Welt. Die Welt als solche, die Wirklichkeit der Welt und alle ihre natürlichen Möglichkeiten, haben Gott nicht in sich, sie lassen Gott nicht hervorkommen. Obwohl die Welt Gottes Schöpfung ist, geht Gott aus keiner Kreatur als solche  als Möglichkeit hervor.  – Das war Schleiermachers großer Irrtum, daß er das meinte.

Aber lassen wir jetzt Schleiemacher – das muß ausführlich analysiert und interpretiert werden, das ist ein höchst interessantes Kapitel innerhalb der Glaubenslehre Schleiermachers, wo man nie ganz sicher ist, ob man ihn richtig verstanden hat. Aber ich glaube, ihn doch so verstanden zu haben, daß er meint, daß die Offenbarung die Realisierung einer „natürlichen Möglichkeit“ der Welt ist  – trotz aller Ablehnung der natürlichen Theologie, auch bei Schleiermacher. Lassen wir Schleiermacher.

Ich verstehe es so: Gott kommt zur Welt, und indem er zur Welt kommt, kommt eine neue Möglichkeit, eine fremde, andere Möglichkeit zur Welt. Eine Möglichkeit, die niemand von uns erzeugen kann. Kein Sünder kann von sich aus sagen „Mir sind meine Sünden vergeben.“ Dazu bedarf er einer neuen Möglichkeit, und diese Möglichkeit ist das Wort Gottes, das Evangelium, das seinerseits nichts anderes ist als die Zusage der Wirklichkeit, der neuen Wirklichkeit, die darin besteht, daß Gott zur Welt gekommen ist. Aber diese neue Wirklichkeit – daß die Wirklichkeit Gottes zu unserer Wirklichkeit hinzutritt, in sie eingeht – erzeugt neue Möglichkeiten, fremde Möglichkeiten, evangelische Möglichkeiten, und das ist die christliche Freiheit, die noch was anderes ist als die Freiheit, von der wir vorher gesprochen haben, die einfach darin besteht, daß mehr möglich ist als jetzt wirklich ist.

Christliche Freiheit sagt, daß Gott mir das ermöglicht, was mir nie möglich ist, nämlich ein „gerechter Mensch“ zu werden, ein Gerechtfertigter, ein „Heiliger“ zu werden, einer, der aus der „Welt der Lüge“ in die „Welt der Wahrheit“ hinüber versetzt worden ist – und das hat dann Konsequenzen bis hin zu politischen Entscheidungen.

MH: Möchten Sie diese Konsequenzen hier ziehen?

EJ: Ja, das kann man. Man muß hier sehr behutsam sein, damit man nicht ein Scharlatan wird. Man kann auch als Theologie in politischen Dingen sehr schnell ein Scharlatan werden. Das tut der Theologie nicht gut und der Politik nicht gut. Aber man sollte sich nicht davor scheuen, in aller Behutsamkeit auch diese politischen Konsequenzen zu formulieren.

Ich möchte nochmal vom Ausgangspunkt ausgehen: Was innerhalb unserer weltlichen Wirklichkeit schlechterdings unmöglich ist, keine Möglichkeit ist, das ist die Auferstehung eines Toten. Daß Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt worden war, ist eine fremde Möglichkeit. Und nun ist das hier das Urdatum des christlichen Glaubens. Ich möchte wieder vornehin schon mal sagen: Das ist die elementare Unterbrechung des Weltzusammenhangs, das ist von Grund auf eine ganz neue Möglichkeit – Auferstehung von den Toten – und mit dieser, die Wirklichkeit der Welt, den Wirklichkeitszusammenhang unterbrechenden Möglichkeit, ist schon die politische Dimension des Christentums zur Stelle. Denn das muß die die Wirklichkeit dieser Welt beherrschende Prinzipien und Mächte, die „archeontes“ zutiefst irritieren. Das muß ihren Widerstand auf den Plan rufen.

Die Mächte dieser Welt sind daran interessiert, diese Welt zusammenzuhalten und nicht unterbrechen zu lassen. Die Herrschaft, die die Welt selber erzeugt, um die Wirklichkeit zusammenzuhalten, die wird sich dagegen wehren, daß sie von außen her einem anderen Möglichkeitsfeld unterworfen wird. Indem aber nun dieses „andere Möglichkeitsfeld“ sich ereignet mit der Auferweckung Jesu von den Toten – wenn der christliche Glaube sich dazu bekennt – ist ein Antagonismus da zwischen dem christlichen Glauben und aller politischen Wirklichkeit und von diesem Antagonismus her entsteht nun eine Alternative.

Entweder, kann man sagen, wird der christliche Glaube deshalb immer und überall nur als Opposition zur politischen Wirklichkeit existieren könnten. Ich halte das für ein schwärmerisches Mißverständnis. Das Wahrheitsmoment daran ist, daß der christliche Glaube nie angepasst sein wird an politischer Wirklichkeit, jedenfalls nie sich anpassen wird, sich nie gleichschalten lassen kann. Paulus warnt auch davor (siehe Röm 12, 2) „Lasst euch nicht gleichmachen/ gleichschalten der Gestalt dieser Welt.“ Aber der christliche Glaube kann von dieser fremden Möglichkeit her nun doch Zumutungen formulieren an die Wirklichkeit, wie sie sein sollte. Er kann Rechte, Menschenrechte geltend machen und von daher kommen und einklagen und er kann diese Zumutungen – in Demokratien jedenfalls – dem Gesetzgeber als Zumutung plausibel machen. Er kann in Diktaturen durch die jeweiligen, dort möglichen konkreten Umstände bitten, um Christi willen bitten – die autorisierende Bitte ist das eigentliche politische Mandat des christlichen Glaubens und darf nicht gering geschätzt werden. Paulus sagt ja „so bitten wir nun an Christi statt“ (siehe 2.Kor 5,20). Diese Autorität der Bitte, an Christi Stelle zu bitten ist das eigentliche politische Mandat des Glaubens gegenüber der Weltwirklichkeit. Sie bittet um Gerechtigkeit, sie bittet um Frieden, sie bittet um alles das, was von der Auferstehung Jesu her an Menschenrechten formulierbar wird, und versucht mit dieser Bitte dem Glauben politische Relevanz zu geben. – Sage niemand, eine solche Bitte sei etwas Sentimentales, sei etwa harmlos, sei etwa bedeutungslos – das ist falsch. Ich weiß aus eigener Erfahrung, was ein penetrantes Bitten der Kirche für eine enorme politische Wirkung haben kann.

Sie muß nun nicht unbedingt darin bestehen, daß die Bitte erfüllt wird; sie kann darin bestehen, daß die Gebetenen, die Machthaber, aufs Tiefste irritiert werden, zur Besinnung kommen. Es ist eine genuine christliche Form, die politische Dimension des Glaubens zur Geltung zu bringen. Wollte man hingegen sagen, der christliche Glaube müßte selber Gesetze machen, also selber gesetzgeberisch tätig werden, dann läuft das auf eine Theokratie hinaus und ob diese Theokratie nun konservativ ist oder marxistisch, das ist mir gleich. Beides ist vom Teufel. Ich möchte weder in der einen noch in der anderen leben.

Das gehört zur klassischen Metaphysik, die Theokratie ist die politische Verwirklichungsform, die der klassischen Metaphysik analog ist und ist mit der klassischen Metaphysik gestorben. Und der christliche Glaube hat sich zwar lange gerade in politischen Dingen mit dieser klassischen Metaphysik vermählt, ja bis zur Reformation im Mitteltalter, jedenfalls Theokratie-ähnliche Zustände in Europa – aber die Reformation war da doch ein Einbruch und die vielgescholtene Zwei-Reiche-Lehre Luthers – viel gescholten, weil viel mißverstanden – und noch viel mißbrauchte, schlimm mißbraucht, auch im Dritten Reich mißbraucht, jetzt in marxistischem Bereich auch sehr mißbraucht – aber recht verstanden hat diese Zwei-Reiche-Lehre Luthers doch dazu geführt, daß verstanden wird, daß der Glaube nicht selber politischer Gesetzgeber sein kann, aber nur Zumutungen an den Gesetzgeber formulieren kann. Daß er aber, wenn er von der Auferstehung Jesu her denkt  als von der neuen Möglichkeit, die nicht unsere Möglichkeit ist, die aber unserer Wirklichkeit gegenüber Zumutbares formuliert, dann muß der Glauben auch diese Zumutung aussprechen, und muß den Gesetzgeber bitten. In der Demokratie hat er dafür sehr viel mehr institutionelle Vermittlungsmöglichkeiten, in der Diktatur weniger, aber dafür ist in der Diktatur die Kirche oft die einzige, die überhaupt laut bitten kann, während andere dort überhaupt nicht mehr bitten können. Insofern soll man auch in Diktaturen und in Diktatur-ähnlichen Bereichen – wir leben heute auch in der grauen Welt der Übergänge im Osten und im Westen – man soll da nicht gering denken von der politischen Macht der Bitte des Glaubens.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80: The Interview – Part 2. The death of God

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Jüngel’s house in Tübingen. 

Murray Hofmeyr: In Ihrer Theologie ist der Tod Gottes sehr wichtig. Habe ich recht, wenn ich sage, daß aus dem Tod Gottes die Wirklichkeit und die Lokalität von Gottes Offenbarung sich zeigt?

Eberhard Jüngel: Der Ausdruck, „Tod Gottes“ ist ja geläufig geworden aus der Atheismuspolemik gegen die Religion und vor allem gegen das Christentum. Dabei hat man nicht mehr gewußt, daß der Ausdruck ursprünglich selber aus dem christlichen Dogma hervorgegangen ist. Es war Tertullian, der gesagt hat: „Deum mortuum esse.“ Gott selbst ist gestorben. Es waren die theopaschitischen Lehren der griechischen Kirche, die erklärt haben, daß im Fleische Jesu Gott selbst gelitten habe und gestorben sei. Und es war dann vor allen Dingen in der Reformationszeit Luther, der gegen Zwingli ganz stark betont hat, daß wenn der Mensch Jesus gestorben ist, wegen der Einheit Gottes mit diesem Menschen, wegen des Zur-Welt-Kommens Gottes, wegen der Menschwerdung Gottes, man auch von Gott selber sagen müsse, er sei gestorben.

Und die wenigsten Pastoren und Theologen wissen, daß in den Lutherischen Bekenntnisschriften das als Satz festgehalten ist. In der Konkordienformel ist ein Luther-Zitat aufgenommen, in der diese Behauptung steckt, daß man sagen muß: „Also ist’s recht geredet, Gott selbst ist gestorben.“ Das steht ja dann auch in einem Choral, einem Passionschoral: „O große Not, Gott selbst liegt tot, am Kreuz ist er gestorben!“

Hegel zitiert diesen Satz, Hegel, der in Tübingen vorzüglichen theologischen Unterricht genossen hat, hat das gewußt, daß das lutherischen Ursprungs ist, die Rede vom Tode Gottes. – Nietzsche  mit seiner Rede vom Tode Gottes hat dann diese Redensart in den modernen Atheismus hinübergeführt.

Und ich finde, daß es zur Aufgabe der Theologie auch gehört, ernst zu nehmen, daß das Kreuz Jesu auch für Gott selber eine Negation bedeutet, eine Selbstbeschränkung… Im Kreuz Jesu hat Gott sich selbst beschränkt, so wie er sich in seiner Schöpfung schon einmal selbst beschränkte. – Das hat die jüdische Mystik immer gewußt.

In der jüdischen Mystik gibt es eine eigenartige Lehre von der Selbstbeschränkung und Demut Gottes, die darin besteht, daß er neben sich „ein anderes“ sein läßt, nämlich die Welt, seine Schöpfung. Man könnte also diese merkwürdige mystische Lehre der jüdischen Kabbala in Parallele setzen zur christlichen und noch sehr viel intensiveren These, daß im Kreuz Jesu Gott unseren Tod geteilt hat, daß der Ursprung des Lebens unseren Tod geteilt hat und daß deshalb das Kreuz, der Tod Jesu, in der Tat ein Kampf um Leben und Tod war.

Auch das ist in einem Choral ganz einfach und sehr tief festgehalten worden – einem Osterchoral von Luther: „Es war ein wunderlicher Krieg, da Tod und Leben rungen, das Leben behielt den Siege, es hat den Tod verschlungen. Die Schrift hat uns verkündet das, wie ein Tod den andern fraß!“ Bei Luther sind das übrigens Motive, die aus der alten griechischen Kirche übernommen sind. Bei Athanasius haben Sie ganz ähnliche Aussagen: Das „Verschlungenwerden“ der ganzen Welt durch den Tod Christi.- Ja, das sind Texte, die mir sehr lieb sind und über die ich gerne nachdenke…

MH: Das ist schön, daß diese einfachen, elementaren Texte mit Ihren tiefen Gedanken übereinstimmen..

EJ: Die Dichter – und unsere Choräle sind ja doch große dichterische Erzeugnisse – die Dichter haben die tiefen Gedanken in eine glücklich einfache Form gebracht. Aber dazu muß man ein Dichter sein, um das tun zu können.

MH: Ich habe jetzt eine etwas dumme Frage: Sie sind den amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologen nicht so freundlich gesonnen. Inwiefern unterscheidet sich Ihre Theologie von der amerikanischen Gott-Ist-Tot-Theologie?

EJ: Ja, die amerikanische Theologie vom Tod Gottes ist ja keine einheitliche Erscheinung. Es sind sehr unterschiedliche Strömungen da. Vahanian ist ein sehr ernst zu nehmender Mann gewesen und wohl auch immer noch; van Buren hat ganz andere Interessen gehabt mit seinen sprachanalytischen Assoziationen zur „Gott-Ist-Tot-Theologie“; Hamilton wieder ganz anders und ganz andere Fragestellungen. Man darf also dieses Schlagwort „amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie“ nicht so pauschal sehen. Von daher habe ich also unterschiedliche Einstellungen zu den einzelnen. Ich habe das damals, als diese Theologie erschien, alles gelesen – obwohl ich sehr große Mühe mit dem Englischen habe. Ich habe unten eine ganze Regalreihe von diesen Texten.

Ich muß nun aber doch sagen und somit Ihrer Fragerichtung leider zustimmen: vieles war wahnsinnig oberflächlich, eine oberflächliche, journalistische, modische, nach den Medien schielende Theologie. Und damit konnte ich mich nicht befreunden.

Ich hatte gleichzeitig, unabhängig von diesen amerikanischen Dingen, mich aufgrund der Luthertexte mit dem Satz „Gott ist tot“ beschäftigt und mit Hegeltexten mich beschäftigt, die das sagen, und dann kam mir diese amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie vor Augen. Ich war zunächst sehr hellhörig.

In Deutschland hatte ja auch Dorothe Sölle Bücher geschrieben über die „Stellvertretung“ nach dem Tode Gottes. Immerhin, das war etwas tiefschürfender als das, was aus Amerika hier rüber kam, aber auch ohne Kenntnis der wirklichen dogmatischen Tradition. Das hat mich dann doch irritiert und verärgert, daß man Tradition kritisiert, ohne sie zu kennen. – Keine Kritik der Tradition ohne Respekt vor der Tradition! Umgekehrt: Keinen kritiklosen Respekt vor der Tradition! – Beides ist nötig.

Und weil diese Ahnungslosigkeit in Bezug auf die theologische Tradition mir da entgegenschlug, habe ich mich dann enttäuscht von diesen Texten abgewendet. – Ich habe übrigens einmal eine Vorlesung über die amerikanische Gott-Ist-Tot-Theologie gehalten; ein ganzes Semester lang habe ich die Studenten damit gelangweilt. Ich werde es nie wieder tun.

MH: Ich habe das Gefühl, daß Sie diese Amerikaner so einschätzen, daß diese noch in der alten Tradition der Metaphysik stehen, was nur zum Nihilismus hinführen kann. Sie versuchen dann, den Tod Gottes auf eine neue Weise zu verstehen und die alte Metaphysik zu überwinden.

EJ: Ja, Ihre Frage zielt ins Zentrum des Problems. Die christliche Theologie hat immer da, wo sie das Wort vom Kreuz ernstgenommen hat, anti-metaphysische Stellungen bezogen. Es kam dort immer zur Kritik an der großartigen klassischen alten Metaphysik, wie sie uns durch Plato, Aristoteles und die Stoa überliefert worden ist.

Damit Sie mich nicht mißverstehen: Ich liebe diese griechischen Texte. Ich habe mich in meiner laienhaften Art damit beschäftigt und lese noch heute gerne Plato- und Aristoteles-Texte: das ist ganz großes Denken. Auch hier darf niemand kritisieren, bevor er nicht mit tiefem Respekt studiert und verstanden hat.

Das ist ganz große Denkarbeit, die da geleistet wurde und in vielen Stücken ist unsere moderne Zeit auch davon abhängig. – Die heutige Dominanz der Technik ist überhaupt nicht zu denken ohne die Grundentscheidung des Aristoteles, daß die Wirklichkeit einen Vorrang vor der Möglichkeit hat: „Also ist offenkundig, daß die Wirklichkeit einen Primat hat vor der Möglichkeit!“ Das war eine Weichenstellung, die überhaupt erst die ganze moderne technologische Entwicklung, die ja auf „Wirklichkeitsvermehrung“ fixierte Technologie ist, ermöglicht hat. Das Wissen also, daß da Wurzeln von uns sind, die bis heute leben, das ist nicht einfach abgestorben. Aber die Metaphysik ist passé. Die ist durch die neuzeitliche Entwicklung überholt, und insofern stellt sich auch für die nichttheologische Auseinandersetzung mit der Metaphysik, also für die Philosophie, die Aufgabe, die Metaphysik kritisch zu überwinden. Martin Heidegger war eine, die Frankfurter Schule war eine andere Möglichkeit. Nikolai Hartmann eine dritte – man könnte weitere nennen.

Das wollen wir nicht weiter verfolgen, uns interessiert, wie die Theologie sich engagiert; da ist nun wichtig, daß sie nicht nur in der Neuzeit metaphysik-kritisch geworden ist, sondern immer da, wo das Wort vom Kreuz ernstgenommen worden ist, es zu einer ausgesprochen kritischen Position der christlichen Theologie gegenüber der Metaphysik gekommen ist; ein Höhepunkt dieser Entwicklung war Luther.

Luthers Kritik der Metaphysik des Aristoteles hat hier ihre Wurzel. In einer der frühen Disputationen Luthers heißt es – überscharf, wie ich meine, aber immerhin charakteristisch: „Man kann nicht ein guter Theologe sein, wenn man auf Aristoteles schwört.“ Das ist entweder in der Heidelberger Disputation oder in der Disputatio contra scholasticam theologicam, das weiß ich nicht so genau. Das hat Luther nicht aus Aristoteles-Feindschaft gesagt – Luther hat ja selber Aristoteles gelehrt eine Zeit lang – sondern das hat er gesagt, weil er verstanden hat, daß das Wort vom Kreuz bedeutet, daß Gott selbst leidet, während der metaphysische Gottesbegriff das nicht zuläßt.

Nach Aristoteles und  schon nach Plato soll der Gott zwar geliebt werden, aber er soll selber nicht lieben. Wenn der Gott lieben würde, würde er seine Gottheit verlieren, sagt schon Plato im Symposium und Aristoteles sagt es auf seine Weise. Das hat Luther gemerkt: Dass die Rede vom leidenden Gott, vom gekreuzigten Gott sich nicht verträgt mit dem metaphysischen Gottesbegriff. Die Metaphysik lebte vom Gottesbegriff: in ihm hatte sie ihr Axiom. Von diesem Gottesbegriff her wurde alles andere verstanden, wie Spinoza  nochmal sehr deutlich später am Ausgang der klassischen Metaphysik sieht – Spinoza fängt nochmal seine Ethik an mit einer Gottesdefinition. Von daraus wurde alles deduziert. In Spinoza hat man überhaupt vieleicht den letzten größeren Vertreter der klassischen Metaphysik. Entsprechend ist er dann auch allergisch gegen christliche theologoumena. Die Rede von der Inkarnation hat Spinoza nie verstanden und hat gesagt, das kann man auch nicht verstehen.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80 – The Interview Part 1

This interview was recorded on 5 January 1985 in Prof Eberhard’s Jüngel’s house in Tübingen, one month after his 50th birthday.

Eberhard Jüngel: Ich rede nicht wie für Diplomaten…

Murray Hofmeyr: Verstehe ich nicht so gut…

EJ: Ich rede, wie mir der Schnabel gewachsen ist, sagt man im Deutschen. Wenn man ein Mikrophon vor sich hat, spricht man in der Regel sehr bedächtig und diplomatisch.

MH: Ich werde das nicht eher publizieren, bevor ich dieses Interview nicht ins Englische übersetzt habe.

EJ: Auf Englisch? But I do not speak English, I cannot understand English! I learnt Russian in school.

MH: Wirklich wahr, kein Englisch?

EJ: Ja, ich muß jetzt nach Aberdeen gehen und mir einen Ehrendoktor verleihen lassen, aber ich kann kein Englisch. Das ist furchtbar, nicht wahr?

MH: Wie lesen Sie dann diese wichtigen amerikanischen Theologen?

EJ: Ich kann ein bißchen lesen, und meisten habe ich ein paar gute Assistenten, die mir das übersetzen.

MH: Sie müssen schnell einen Englischkurs machen, genauso wie ich es mit dem Deutschen mache.

EJ: Ja, ich will auch – nicht wegen der theologischen Literatur aus Amerika –  aber ich würde gern Shakespeare auf Englisch lesen.

MH: Ja, die Deutschen sind sehr – wie sagt man?

EJ: … arrogant..?

MH: Ja richtig, nein  „selbstgenügsam.“ Ich habe mir einige Fragen aufgeschrieben.

EJ: Stellen Sie sie!

MH:  Erst einmal den persönlichen Bereich betreffend: Warum sind Ihre Vorlesungen bei den Studenten so populär?

EJ: Weil ich ein guter Komiker bin…

MH: Denken Sie wirklich, das ist der einzige Grund?

EJ: Kennen Sie andere…?

MH: Ja, Kinghorn hat in seiner Dissertation gesagt, daß die Studenten in der Unsicherheit dieser Zeit in Ihnen einen Theologen haben, der diese Unsicherheit vielleicht nicht ganz lösen kann, jedoch einen Teil erklären kann. Was denken Sie darüber?

EJ: Ich weiß es nicht, ich glaube, daß ich die Studenten noch mehr verunsichere und verwirre, aber nicht Unsicherheit erzeuge, um den Glauben zu verunsichern, sondern Unsicherheit, um Denkfaulheit und Denkbequemlichkeit zu vernichten, zu negieren. Denken ist immer ein sehr unbequeme Sache, und wer denkt, kommt leicht in Aporien, in Unsicherheit, aber das sind heilsame Unsicherheiten.

Und was ich in den Vorlesungen möchte, ist dies: Aus den schlechten Unsicherheiten, den „heillosen Unsicherheiten“ in „heilsame Unsicherheiten“ hinüberzuführen, aus den fatalen Unsicherheiten in das gute Abenteuer des Denkens hinüberzuführen. Jedes Abenteuer ist unsicher, auch das Denken ist ein Abenteuer und auch das theologische Denken ist so etwas wie ein Abenteuer – nicht weil man nicht weiß, wohin es geht, das weiß man, man weiß, woher man kommt, man weiß, wohin man geht, es gibt ein Alpha und ein Omega – aber dazwischen muss man seinen Weg finden, und das ist ein Abenteuer in der Theologie.

Und das möchte ich ein wenig den Studenten vermitteln, daß sie die falschen Unsicherheiten hinter sich bringen, dadurch, daß sie nicht in Sicherheit geraten, sondern in eine „heilsame Unsicherheit“ kommen, in das Abenteuer des theologischen Denkens hineinkommen.

MH: Ja, das stimmt, aber glauben Sie wirklich, daß die Studenten Ihre Gedanken verstehen?

EJ: Wenige vielleicht. Der Professor hat ja seine schlimmste Stunde, wenn er prüfen muß, im Examen, wenn er gedemütigt wird, denn dann kriegt er den Spiegel vors Gesicht gehalten…

MH: Aber Ihre Gedanken und Ihre Theologie, ist das alles nicht zu kompliziert? Sie kennen vielleicht den niederländischen Theologen Berkhof…

EJ: Ja, ich kenne ihn ein wenig…

MH: Er hat in seiner Rezension über Ihr Buch Gott als Geheimnis der Welt geschrieben, daß er niemals soviel Schwierigkeiten in seinem Fachbereich gehabt hätte…

EJ: Da wurde es aber höchste Zeit! Das Einfache zu denken, ist immer schwierig. Schon Plato sagt einmal im Hinblick auf das Schöne: „Schwierig ist das Schöne, wenn man es begreifen und verstehen will! Wenn man es denken will!“ – Das ist in der Theologie nicht anders.- War Paulus ein einfacher Denker? – Wahrhaftig nicht. Nur soll man keine künstlichen Schwierigkeiten schaffen. Und ich versuche immer, so gut wie ich kann, das Elementare in den Mittelpunkt zu rücken. Das Elementare und Einfache müssen auch gedacht und begriffen werden und das ist schwierig und kompliziert.

Zukünftige Pastoren müssen das lernen. Wenn sie das nicht lernen, dann werden sie später auf der Kanzel kompliziert werden und das ist viel schlimmer. Auf dem Katheder darf man diffizil werden, auf der Kanzel muß man einfach werden. Und man wird nur auf der Kanzel einfach werden können, wenn es vorher in der Reflexion kompliziert war.

Es gibt von dem deutschen Dichter Heinrich von Kleist einen kleinen Text, „Das Marionettentheater“, Lesen Sie es einmal! Es ist ein Text, der deutlich macht, daß nur, wenn man mit äußerster Kunst die Fäden zieht, am Ende ganz einfache Bewegungen da sind. – Und so muß auch die Wissenschaft sein; sie muß durch eine schwierige und komplizierte Reflexionswelt hindurch, sie muss „intentio obliqua“ denken, damit zum Schluß in der Verkündigung „intentio recta“ geredet wird. Und deshalb versuche ich, den Studenten, wenn Sie so wollen, den „charakter intelligibilis“ in der Theologie zu vermitteln, damit sie später auf der Kanzel nicht verhinderte Professoren sind, sondern wirkliche Pastoren.

MH: Wie sehen Sie Ihre Aufgabe als Theologe? – An Ihrem Geburtstag haben Sie davon gesprochen, ein Dominikaner und ein „Hund von Gott“ sein zu wollen

EJ: Nein, nein! „Canis Domini“ wollte ich nicht sein. Ich war ja an diesem Tag erkältet und krächzte mit meiner Stimme – und deshalb habe ich von einem „Raben des Herrn“, der man sein könnte, gesprochen, ein „Corvus Domini“. – Ich glaube, Suarez hat sich mal so bezeichnet – warum sollte es denn nicht auch einen Corvus Domini geben, der im Auftrag des Herrn krächzt, so gut er kann?

MH: Aber Ihre Aufgabe als Theologe…

EJ: Ganz einfach formuliert: Die Wahrheit des Evangeliums so reflektieren, daß sie zeitgemäß gesagt werden kann. Die Wahrheit des Evangeliums so sachlich und sachgemäß reflektieren, daß sie wieder zeitgemäß in unserer Sprache gesagt werden kann.- Das ist die Aufgabe des dogmatischen Theologen.

Es geht um die Wahrheit. Theologie, die nicht nach der Wahrheit fragt, sondern nur nach Effekten, nur nach Effizienz und nicht nach der Wahrheit fragt, das ist eine schielende Theologie.  – Petrus in Galater 2 war ein schielender Theologe. Er hat nach rechts geguckt; Paulus hat ihm widersprochen und schrieb:“Als ich aber sah, daß Petrus nicht nach der Wahrheit des Evangeliums wandelt, da widerstand ich ihm ins Angesicht“ ( Gal 2, 14.11). Das heißt, Paulus hat die Aufgabe des Apostels darin gesehen, die Wahrheit des Evangeliums ins Zentrum zu bekommen – und das war wahrscheinlich die Geburtsstunde der Theologie. In dieser Tradition verstehe ich mich auch: Theologie heißt, nach der Wahrheit des Evangeliums zu fragen, aber nicht antiquiert, nicht orthodox, auch nicht anti-orthodox, sondern so, daß es zeitgemäß gesagt werden kann.

MH: Sie sind ein Theologe, der sich der Tradition gegenüber an die Seite der Wahrheit gestellt hat, ohne dabei von anderen Theologen ausgelacht zu werden. Ich denke, Sie gehören zu dieser kleinen Gruppe von Theologen, die so etwas sagen kann.

EJ: Es gibt sicherlich mehr Theologen, als sich unsere Schulweisheit träumen lässt…Viele blühen im Verborgenen, nur daß so ein Theologieprofessor schneller Aufmerksamkeit erregt, weil er halt ein Auditorium hat. Theologie ist ja kein Proprium der akademischen Welt. Die altprotestantischen Väter haben ein sehr schönes Lehrstück gehabt, das besagt, daß jeder Christ ein Theologe ist. Der einfachste Christ hat einen „habitus theostetos“, einen von Gott gegebenen Habitus, der darin besteht, daß das, was man glaubt, auch verstanden wird. Und schon Luther hat ja in leidenschaftlicher Polemik gesagt: „Der Christ sei verflucht, der nicht versteht, was er glaubt.“ – Also muß jeder Christ  das, was er glaubt, auch irgendwie verstehen. Deshalb wird in der Kirche ja auch unterrichtet, deshalb gibt es Katechismusunterricht und da beginnt die Theologie, da, wo wir verstehen wollen, was wir glauben.

Und insofern ist die Theologie keine Sache für die Universität – dort ist sie in ihrer wissenschaftlichen Gestalt zu Hause – aber der „Sitz im Leben“ der Theologie ist im Verstand jedes Christen. Und insofern wissen wir nicht, wieviele Theologen es gibt, die wirklich nach der Wahrheit ihres Glaubens fragen. Das mögen doch mehr sein, als wir denken!

MH: Die meisten Interpreten Ihrer Theologie meinen, daß Sie nur die Barth-Tradition weiterführen wollen. Einige sagen aber, daß Ihre Theologie im Lichte Ihres Lehrers Ernst Fuchs interpretiert werden muß. Was meinen Sie dazu?

EJ: Ich wußte noch gar nicht, daß ich eine eigene Theologie habe – das ist wirklich interessant. Ich bin ein Schulmeister, der versucht, was er empfangen hat, so gut und gewissenhaft wie möglich weiterzugeben. Ich will keine eigene Theologie und auch keine Schüler…

MH: Aber die Studenten reden schon von „Jüngel-Jüngern“….

EJ: Studenten brauchen so etwas. Ich habe Lehrer gehabt, die mich geprägt haben, das ist wahr! Ernst Fuchs war mein persönlicher Doktorvater, aber schon neben ihm standen in Berlin andere wie Heinrich Vogel, die anders orientiert waren. Oder vorher in Lauenburg hatte ich einen philosophischen Lehrer, der mit äußerster Skepsis etwa Heidegger beurteilte, aus dessen Schule Ernst Fuchs ja unmittelbar hervorgegangen war, so daß ich von vornherein in einer großen Vielfalt von Möglichkeiten des Denkens angesiedelt war.

Später habe ich dann persönlich Karl Barth kennengelernt, und ich darf wohl sagen, daß mich außer Fuchs wohl kein anderer so stark beeindruckt und geprägt hat wie Barth. Ich bin ja später dann noch, als ich Professor in Zürich war, bis zu seinem Tode regelmäßig mit ihm zusammengekommen. Ich habe unvergeßlich schöne Gespräche mit ihm gehabt, und das hat mich geprägt, das ist keine Frage; aber nie so, daß ich glaubte, ein Barthianer werden zu müssen.

Im Gegenteil, die Barthianer, die holländischen und die deutschen, waren mir fast alle suspekt, denn sie waren mir fast alle steril, sehr steril, und damit wollte ich nichts zu tun haben. Ich habe Barth selber auch gefagt: „Warum haben Sie so sterile Schüler?“ – Es war eine etwas peinliche Situation, er schwieg, dann brummte er: „Die Begabten sind im Krieg gefallen.“

Also, gerne und dankbar nenne ich Karl Barth meinen großen Lehrer, aber zu den Barthianern möchte ich nicht gezählt werden. Und da spielt sicher noch eine Rolle, daß ich in Ernst Fuchs noch eine andere Tradition kennengelernt habe, die exetisch, historisch-kritisch arbeitende Bultmann-Schule, und die ist mir in Fleisch und Blut übergegangen. Im Unterschied zu den meisten Barthianern möchte ich von dieser historisch-kritischen Haltung in der deutschen Theologie nicht abweichen – da ist das Wahrheitsbewußtsein von Jahrhunderten präsent.

Man muß auch da selbstkritisch sein, das ist klar; Theologie muß immer selbstkritisch sein. Aber das Erbe, das durch Bultmann und seine Schüler auch auf mich gekommen ist, ist eine wertvolle Sache, die man nicht ungestraft einfach wegwirft. Und solche Alternativen – entweder Barth oder der anderen Seite zu folgen –  habe ich immer für falsch gehalten. Die Wahrheit ist eben nicht nur auf einer Seite. Ich habe einmal irgendwo geschrieben: „Wir haben die Wahrheit nie. Es genügt, wenn die Wahrheit uns hat.“  Das ist eine Pseudoorthodoxie, die da meint, sie habe die Wahrheit: „Habemus veritatem“ Keine schlimmere Häresie als solche Orthodoxie!

MH: Hat es eine besondere Bewandnis, daß Sie gerade in Tübingen lehren? Es gibt eine römisch-katholische Tradition, Professor Kasper versteht sich in dieser Tradition, glaube ich.

EJ: Ja, mein Kollege und Freund, Professor Kasper, steht dieser Schule jedenfalls sehr nahe, er hat darüber auch gearbeitet. Er ist ein höchst angenehmer Kollege – ich habe seine Christologie gelesen, gefällt mir sehr gut, ja, es ist ein schönes Buch. Überhaupt ist Tübingen geprägt durch ein spannungsreiches, aber fruchtbar spannungsreiches Verhältnis zwischen evangelischer und katholischer Theologie. Das hängt mit der Tradition, aber auch mit den gegenwärtigen Vertretern zusammen – Kasper und Küng, um nur zwei Namen zu nennen. Und es hängt vielleicht auch mit uns evangelischen Theologen zusammen…

Warum ich hierher gekommen bin, weiß ich auch nicht. Ich bin ja vorher in Zürich gewesen, vorher in Ost-Berlin. Als ich den Ruf nach Tübingen aus Zürich bekam und schwankte, ob ich hierher gehen sollte – in Deutschland war die Studentenrevolution ausgebrochen, in Zürich war Frieden – da schrieb mir Ernst Käsemann eine Karte aus Tübingen, da stand drauf: “Lieber Jüngel, in Zürich sitzen Sie auf hohem Balkone, in Tübingen sitzen Sie mitten in der Arena und da gehören Sie hin. Also bitte, kommen Sie“  Dummerweise bin ich dann auch gegangen…

MH: Dann waren Sie der Nachfolger von Ebeling?..

EJ: Ja, sowohl in Zürich als auch in Tübingen war ich der Nachfolger von Ebeling. Also, er war ja von Zürich nach Tübingen berufen worden, da war ich noch in Ost-Berlin. Dann hat man mich von Ost-Berlin nach Zürich berufen. Und wir hörten, daß sich Ebening hier nicht wohl fühlte, wegen der Studentenrevolution, vielleicht auch wegen der Reibungen mit dem Kollegen Moltmann, und dann haben wir ihn nach Zürich zurückberufen. Die Regierung in Zürich hat eine Ad-Personam-Berufung genehmigt, die wir beantragt hatten, und dadurch war der Tübinger Lehrstuhl von Ebeling frei. Die Tübinger haben sich an der Züricher Fakultät gerächt und aus Rache mich hierher gerufen. So bin ich dann hierher gekommen. Hominum confusione!

MH: Glauben Sie, Ihre Theologie habe ein geschlossenes System?

EJ: Nein.

MH: Ich glaube auch, daß es nicht der Fall ist und daß es wichtig ist, daß es so ist.

EJ: Jedenfalls, wenn man den heutigen Systembegriff zugrundelegt. Vor 200 Jahren hatte der Systembegriff noch eine andere Bedeutung als heute. Heute heißt System „gewaltsamer Zusammenhang.“ Man könnte fast politisch sagen „diktatorisch erzwungenes totum.“ Das war nicht immer so. Kant definiert: “System, das ist ein nach Prinzipien geordnetes Ganzes der Erkenntnis.“

Wenn man System so hört, daß unser Denken nach gewissen Axiomen geordnet sein muß, dann würde ich zumindestens so formulieren: Meine Theologie ist systematisch. Sie ist in der Tat an gewissen Axiomen orientiert, an Axiomen, die die Heilige Schrift mir vorgibt, die ich mir nicht selber erfinde, sondern die in Gestalt des Wortes Gottes –  das in ihm zu Worte kommende Ereignis, das In-die-Welt-Kommen des Jesus von Nazareth – vorgegeben ist.

Aber das sind komplizierte wissenschaftstheoretische Fragen, die man sehr ausführlich erörtern müsste, wollte man sie genau bestimmen. – Wenn Sie vor einem Jahr hier gewesen wären, hätten Sie noch sehr viel kompliziertere Vorlesungen von mir hören können, da habe ich „Prolegomena“ gelesen.

MH: Das ist schade. Was haben Sie vor, im Sommersemester zu lesen?

EJ: Ich habe vor, die Gotteslehre zu lesen. Ich hoffe, ich schaffe es; ich muß sie ganz neu schreiben.

MH: Wollen Sie ein Buch über Christologie herausgeben?

EJ: Nein, es gibt genug Bücher.

MH: Womit beschäftigen Sie sich zur Zeit? – Ich habe gehört, Sie arbeiten im Moment an Schleiermacher.

EJ: Ja, ich lese gerne Schleiermacher und mache auch gerne Seminarveranstaltungen über Schleiermacher, weil er die Studenten zum Denken zwingt. Kein Theologe seit der Reformationszeit, der die theologische Substanz so stark intellektuell verarbeitet hat! Und das ist – wenn man auch ganz anders denkt als Schleiermacher, man gegen ihn sich entscheiden muß – eine ungeheuer fruchtbare Provokation. Und deshalb nehme ich gerne Schleiermacher-Texte für Seminarübungen. Und ich muß auch sagen, daß er mich fasziniert, er ist ein großer Mann.

Erst durch Karl Barth hat er ein Gegenstück bekommen – das ist an und für sich schade, daß man sofort  negativ von Schleiermacher nach Karl Barth denkt. Ja, das ist schade. – Barth hat ja im hohen Alter noch ein Nachwort zu Schleiermacher geschrieben, das sollten Sie lesen. Es gibt eine kleine Textauswahl eines früheren Studenten von mir, Bolli, des Schweizers, Taschenbuch Siebenstern, und da ist ein Nachwort von Karl Barth dabei. Es ist im Jahre seines Todes erschienen, er hat es mir noch geschenkt mit einer schönen Widmung. Ich war damals noch jung und heiße ja auch Jüngel, und er schrieb als Widmung hinein: „Senex juveni, der Greis dem Jüngel.“

MH: Wenn man versuchen würde, einen Mittelpunkt in Ihrer Theologie zu finden, müßte dieser nicht darin zu sehen sein, die wesentliche Verbindung zwischen Gott und Welt so zu denken, daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann? Kontinuität ist ein Schlüsselwort Ihrer Theologie, stimmt das?

EJ: Ich habe es nicht ganz verstanden; die erste Hälfte habe ich verstanden, nämlich, daß der Zusammenhang von Gott und Welt gedacht werden muß…

MH: …so daß die Wirklichkeit von Gott als getrennt von der Welt gleichzeitig gehandhabt werden kann.

EJ: Was meinen Sie mit „gleichzeitig“? Sagen Sie es doch auf Afrikaans!

MH: Gott und die Welt muß zusammengedacht werden, so daß Gott trotzdem noch Gott bleibt…

EJ: Ich verstehe. Ich darf es auf Deutsch noch einmal sagen: Gott und Welt müssen so zusammengedacht werden, daß Gott nicht mit der Welt identisch wird.

MH: .. das ist ein Mittelpunkt Ihrer Theologie, nicht wahr..?

EJ: Ja, nicht gerade der Mittelpunkt, aber dies ist sozusagen „ein Wirbel im Rückgrat der Theologie“. Man muß tatsächlich Gott mit der Welt zusammendenken. Wir kennen Gott gar nicht anders als so, wie er zur Welt kommt – so hat er sich offenbart. Indem er zur Welt kam, hat er sich offenbart.

Und nun gibt es da eine Entscheidung: die einen sagen, jawohl, so hat er sich offenbart, aber er ist selber noch etwas ganz Anderes; eine Sache ist, wie er sich offenbart, eine andere, wie er selbst ist. Das halte ich für verhängnisvoll. Denn wenn man immer noch mit einem Gott rechnet, der verschieden von seiner Offenbarung ist, ein anderer ist gegenüber seiner Offenbarung, dann gibt es keine Glaubensgewißheit.

Ludwig Feuerbach hat sehr scharfsinnig gesagt: Dann lauert hinter der Liebe, in der sich Gott offenbart, immer noch das Ungeheuer Gott selbst und problematisiert doch jederzeit die Liebe, die er doch sein soll. Im 1. Johannesbrief heißt es: “Darin, daß Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, haben wir erkannt, daß Gott die Liebe ist“ ( 1.Joh 4,16). Er ist die Liebe. Also kann man nicht unterscheiden zwischen Gott und der Liebe und dem, daß Gott noch etwas Anderes ist und die Liebe noch wieder problematisiert. Das ist das Erste. Wenn Gott zur Welt kommt, dann offenbart er sich als der, der er ist und nicht als ein anderer. Er ist also an sich selbst nichts anderes als daß er für uns ist: „Deus a se est deus pro me!“ Schon Gott an sich ist Gott für uns. Barth hat das einmal sehr schön formuliert: „Gott ist sozusagen schon im voraus der Unsrige.“ Das ist das Erste.

Nun müssen wir aber auch das Zweite, was Sie ja auch in Ihrer Frage mitformuliert haben, zur Geltung bringen: Wenn Gott zur Welt kommt, bleibt er doch immer noch Gott; er bleibt doch als der zur Welt Gekommene er selbst –  so wie Gott, wenn er Mensch wird in Jesus von Nazareth, nicht aufhört, Gott zu sein, sondern in Jesus von Nazareth sind dann eben Gott und Menschen beieinander. Und das hat die Alte Kirche ja mit ihrer berühmten Entscheidung von Chalcedon bestätigt: „Wahrer Gott und wahrer Mensch.“ Und in unseren Katechismen lehren wir es auch heute so.

Wir werden es heute oft in anderen Kategorien zur Geltung bringen müssen, aber die Grundaussagen bleiben die selben: in Jesus Christus ist Gott Mensch geworden, ohne aufzuhören, Gott zu sein, und in gleichem Sinne gilt, daß man Gott und Welt zusammendenken muß, ohne daß Gott damit aufhört, er selbst zu sein, insofern also seine eigene Wirklichkeit zu sein.

Aber zu dieser Wirklichkeit Gottes gehört dieses, daß er uns liebt. Das ist nicht mehr von dieser Wirklichkeit zu unterscheiden, das ist seine Wirklichkeit. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der uns liebende Gott. Gott ist in Wahrheit und in Wirklichkeit der Gott, als der er sich offenbart hat. Und diese beiden Gesichtspunkte immer zur Geltung zu bringen, daß keine Ungewißheit entsteht im Glauben, sondern Gewißheit, das ist die Aufgabe der Theologie.

Nur, wo solche Gewißheit entsteht, können Sie auch sagen: „Dir sind deine Sünden vergeben!“ Wo ich sage,“Ich vergebe dir deine Sünden im Namen Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ kann man nur noch „Amen“ sagen und nicht „vielleicht.“ – Deshalb ist es von äußerster Wichtigkeit, daß die Theologie Gott so denkt, daß die Gewißheit des Glaubens nicht in Frage gestellt wird, sondern die Gewißheit des Glaubens immer wieder freigelegt wird, ermöglicht wird – das ist die Aufgabe des theologischen Denkens.

(To be continued)

Eberhard Jüngel 80

In 1990 Eberhard Jüngel contributed a piece to Christian Century in the series “How My Mind Has Changed,” entitled “Towards the Heart of the Matter.” The article was written just after the collapse of the Soviet Union and the fall of the Berlin Wall. In it he hails the then Soviet leader: “Mikhail Gorbachev began to demand glasnost. His courage to look reality in the face and to break the ideological taboos remains an act of political greatness, even if — God forbid — his politics of perestroika should, in the final analysis, fail.” He proceeds to deal with his response to Political Theology:

When my dear colleagues Johann Baptist Metz and Jürgen Moltmann later initiated the project of a ‘political theology’ and developed it with great impact, I insisted on the basis of those experiences [with Marxism in East Germany] that the political relevance of Christian faith consists, from beginning to end, in its ability and obligation to speak the truth. The political activity required of the church aims, above all else, to assist the cause of truth.

In the subsequent paragraph he relates the impact of his South African experiences on how he changed his mind:

At first I pursued more far-reaching proposals in the European context with a certain restraint, because I feared a renewed political interdict (a clericalization of society from the left, so to speak) in any program that would bind all Christians theologically to a particular political course or even elevate ‘revolution’ to a theological principle. On the other hand, the adherents of “political theology” appeared, in my eyes, to be much too abstract when it came to the concrete situations of life. They seemed to feign concreteness by all kinds of activism. At any rate, that’s how the issue looked to me at first, at least in the European context. But the significance that ‘liberation theology’ assumed, both in the context of the scandalous social injustice of the so-called Third World and in the context of South African racism, taught me better. The immeasurable shame that I felt as a white person in South African townships has completely persuaded me that the Christian is permitted, indeed commanded, to work against an unjust system, not only with thoughts and words but even with deeds. To be sure, the person of faith must assume individual responsibility for that decision. And in no instance should anyone be coerced theologically to take up violence.

I stood at his side in those townships.

In September 1984 I arrived in Tübingen to study theology at the feet of the 4 greats. Hans Küng invited me to be a member of his Ecumenical Institute and extended me the most heart-warming hospitality. Jürgen Moltmann welcomed me to his English language Society. I attended the lectures on the Doctrine of God of Walter Kasper (he had just published his book). But it was Eberhard Jüngel whose lectures (from 11 am to 1 pm on Wednesdays and Thursdays in not less than 2 large lecture venues in the Kupferbau) and seminars (from 6 pm to 9 pm on Friday nights) captivated me.

My German was pretty bad – I had to write the entrance examination twice before I was given permission to register as a foreign student – and I really struggled to keep up – especially in the seminars that were presented in Socratic style. But I was somewhat prepared by reading a dissertation on Jüngel’s theology by the South African theologian Johann Kinghorn entitled (in Afrikaans) Cross between God and humanity. All I can say is that my encounter with the theological art of Eberhard Jüngel gave me deep joy. I remember sitting amidst hundreds of eager young German theology students in the Kupferbau lecture hall taking notes in Afrikaans, and having the closest I ever got in all of my 26 years to a religious experience.

On 5 December 1984 Professor Jüngel turned 50 and members of his seminar were invited to his house for a celebration. I introduced myself earlier and was lucky that my predecessors from South Africa, especially Bernard Lategan, had made quite an impression. By the time of the birthday party he already recognised me. I then took the opportunity to request doing an interview with him. He agreed and the date was set for 5 January 1985 (his mother’s birthday, as I later discovered).

I returned early from an Italian holiday to prepare for the interview and when I called him the day before as he requested, he asked: “Wollen Sie zum Mittag- oder Abendessen kommen?” Supper, I answered and the time was agreed. I arrived at his house with a bottle of South African red wine under the arm and a pack of reference cards with questions in the pocket. He had prepared the meal himself and I was really touched by his thoughtfulness and hospitality. He once in a lecture spoke about generosity that includes having time for the other, and that is what I experienced that evening. When we finished eating and refilled our wineglasses, he said: “Und Sie wollen mir einige Fragen stellen.” I asked permission to record the interview and he reluctantly agreed. The interview follows in the next post.

But first – back to South Africa and the question of theology and politics. I eventually, through the mediation of Mick Grell, became a HiWi in Prof Jüngels Institut für Hermeneutik, working with Theo Osthof on the Barth Archive project. I was now a foreign and peripheral member of the inner circle of Jüngel Jünger, accompanying him to Barth’s 100th birthday celebration in Basel where he preached that unforgettable sermon of Jacob at the Jabbok. Even today I count the experience with that experience as a key moment in my life with which I subsequently managed to encourage countless young people in my circles. When a delegation of South African Dutch Reformed Church leaders requested a meeting to talk about the policy document Church and Society adopted by the General Synod of the DRC, Prof Jüngel insisted that I joined him. Of course the South Africans had a hard time explaining the inexplicable.

Maybe this meeting played a part in Prof Jüngel’s growing interest in South Africa. I was always talking about how he should come and see for himself and one day he took me up on it and that is how it happened that he and his assistant Volker Spangenberg arrived in Johannesburg in September 1987, shortly after my own return to the home country. His itinerary included a visit to Dr Nico Smith, the Stellenbosch missiology professor who left his position in 1984 to become the pastor of a congregation in Mamelodi, a township near Pretoria in which he soon took up residence with his wife, Dr Ellen Faul, in defiance of the Group Areas Act.

Dr Smith hosted us on a tour of the township. On the hill overlooking it the South African Defence Force was encamped, and under the watchful gaze of what Koos Kombuis later called “weerlose jong weerbare manne” – vulnerable young armed men – shame happened: “The immeasurable shame that I felt as a white person in South African townships has completely persuaded me that the Christian is permitted, indeed commanded, to work against an unjust system, not only with thoughts and words but even with deeds.”

Much has happened in the 30 years since that afternoon in Tübingen at a 50th birthday party and I never got to publish the interview in its entirety. An extract was published in Afrikaans translation in the now defunct Die Vrye Afrikaan. My student friends Reiner Kuhn (now reformed minister in Hamburg) and Sven Grosse (currently theology professor at the STH in Basel) assisted me in transcribing the interview shortly after it was recorded. The original tape recording was lost when our house in Thate Vondo, Venda, was broken into in 1995. Luckily the handwritten pages of the transcription survived. They were typed and edited by my dear friend, Christiane Simon, who followed me as HiWi for the Barth Archive project when I left Tübingen in 1987 (see her transcriber/editor note below) and are now offered here, in the form of a series of posts, as a tribute to the great preacher, thinker, teacher and comedian, Eberhard Jüngel.

Murray Hofmeyr

Johannesburg

5 December 2014

 

Note of the Transcriber/Co-Editor

Die Worte von Prof. Eberhard Jüngel, den auch ich zwischen 1986 und 1988 in Tübingen hören und erleben konnte,  klingen auch nach 30 Jahren  – und nach 20 Jahren Berufserfahrung als Pfarrerin erst recht – für mich noch spannend und lebens-relevant. Das Abenteuer des Denkens, zu dem er durch seine theologische Kunst (treffend gesagt, Murray) einlädt, lohnt sich immer noch. HM Hofmeyr und ich haben uns bemüht, in der Durchsicht der Notizen/ bei der Transcription  soweit wie irgend möglich Missverständnisse und Unklarheiten zu erhellen – wir erheben allerdings keinen Anspruch auf Fehlerfreiheit. Wichtig war es uns,  die ursprüngliche Dynamik des Gesprächs  – ohne Kürzungen oder stilistische Eingriffe – möglichst authentisch so zu belassen und Jüngels Stimme frisch zu Gehör zu bringen. Allerdings: Während  sich in einem  „Live-Gespräch“ manches von selbst erklärt, verändert sich die Wahrnehmung,  wenn es in schriftliche Form gegossen  und  „nachgelesen“ wird. Um der besseren Verständlichkeit bzw Lesbarkeit willen habe ich deshalb viele Kommas und Gedankenstriche eingefügt  und gelegentlich auch  Worte kursiv gesetzt, die Prof Jüngel  im Redefluss ganz offensichtlich betont hat. Hinweise auf biblische Verweisstellen habe ich eingefügt, allerdings keine Zitatnachweise für die vielen Zitate oder ungefähren Zitate großer Denker. Die zur Zeit des Interviews übliche nicht-revidierte „alte“ deutsche Rechtschreibung ist beibehalten– Die Lesenden bitte ich immer im Bewusstsein zu halten, dass dies keine systematisch-durchdachte wissenschaftliche Publikation ist, sondern eine Momentaufnahme – eines  theologischen Denkprozesses und einer lebendigen Interaktion zwischen zwei Gesprächspartnern.

Christiane Simon, Stellenbosch im Dezember 2014

Freedom Chatter

In 1996 I saw the name of a community cell phone shop in Mamelodi – FreedomChatter. The new South African constitution was being drafted at the time and the Freedom Charter, adopted at Kliptown in 1955, was one of its major precursors. The name of the phone shop struck me as witty in a typical South African way. I am now using it as a name for my blog, with an apology to its unknown inventor.